Psicología Analítica: Perspectivas Contemporáneas
en el Análisis Jungiano
(Traducción de Juan Carlos Alonso ©, de la obra Ed. por Joseph Cambray y Linda Carter (2004). Analytical Psychology: Contemporary Perspectives in Jungian A
Capitulo 2
Arquetipos: la emergencia y la estructura profunda de la psique
George B. Hogenson
Entre los conceptos comúnmente asociados con C.G. Jung, pocos son más ampliamente reconocidos, ni más mal entendidos, que la teoría de los arquetipos. Este estado de cosas conduce a muchos, tanto dentro de la comunidad junguiana como entre los críticos de Jung, a hablar con confianza acerca de este concepto central mientras hablaban uno al otro. Los principales teóricos junguianos y post-junguianos como Anthony Stevens, James Hillman y Jean Knox pueden asumir posiciones radicalmente divergentes, como la interpretación profundamente biológica y evolutiva de Stevens (Stevens, 1982, 2003) de los arquetipos que contrasta fuertemente con lo esencialmente literario o intuitivo Uso del concepto por Hillman y sus seguidores (Hillman 1983, 1994). Del mismo modo, Knox utiliza una comprensión sofisticada de los hallazgos recientes en la psicología del desarrollo y las ciencias cognitivas para presentar una imagen de los arquetipos como propiedades derivadas del desarrollo dentro de una teoría más general de la mente (Knox 2001, 2003). Algo lejos de estas teorías, encontramos una visión casi cósmicamente mística de los arquetipos sostenidos por algunos de los seguidores originales de Jung, quienes se inspiran en la correspondencia de Jung con el físico Wolfgang Pauli para inspirarse (Gieser 2004). En los últimos años, la diversidad de opiniones sobre la naturaleza de los arquetipos, combinada con una variedad de nuevos descubrimientos y teorías en las ciencias relacionadas con la naturaleza de la mente, ha llevado a otras interpretaciones de la teoría de Jung (Van Eenwyk 1997: Saunders y Skar 2001 Rosen et al., 1991, Robertson 1987, Pietikainen 1998, Noll 1985, Jung y von Franz 1980). Una vez más, sin embargo, el consenso elude el comentario, y mientras un discurso rico e instructivo se ha desarrollado alrededor del tema de los arquetipos, no está claro que la teoría junguiana está más cerca de realizar un punto de vista unificado sobre este concepto organizador central.
En este capítulo no propongo resolver todas las cuestiones que rodean la teoría de los arquetipos. Sin embargo, creo que al menos parte de la confusión y el debate que caracterizan esta parte del sistema de psicología de Jung se debe a la incapacidad de ver el desarrollo teórico propio de Jung en su contexto y como un esfuerzo por parte de un sistema inusualmente creativo e innovador pero También determinadamente riguroso, investigador para imponer el orden conceptual en algunos fenómenos muy ilusorios. En pocas palabras, una razón importante para la falta de consenso con respecto a los arquetipos es que Jung no tenía una teoría de arquetipos. Más bien, quiero argumentar, el propio Jung nunca llegó a ir más allá del nivel preteórico de hacer observaciones a las que aplicó sus poderosas facultades intuitivas para enmarcar hipótesis. Por ejemplo, en su seminario sobre psicología analítica de 1925, el lector encuentra las siguientes definiciones de un arquetipo: «Los arquetipos son fuentes de energía, si las personas que no tienen puntos de vista sobre la vida se apoderan de una idea arquetípica, una idea religiosa, Eficiente «(Jung 1989: 91). «Hay ciertas ideas generales o colectivas a partir de las cuales el pensador deriva su juicio, y éstas las conocemos como los módulos lógicos, pero éstos a su vez se derivan de alguna idea subyacente, es decir, los módulos lógicos vuelven a los orígenes arquetípicos». Jung 1989: 123). Y finalmente, «los arquetipos son registros de las reacciones a las imágenes sensoriales subjetivas» (Jung 1989: 135).
Visto desde este punto de vista, el propio proyecto de Jung se convierte en uno de buscar el marco apropiado dentro del cual poner a prueba sus hipótesis. Sin embargo, este enfoque del proceso de desarrollo teórico de Jung enfoca un problema que ayuda a explicar gran parte de la confusión que rodea a la teoría de los arquetipos. Con el fin de encontrar un lugar científico adecuado para sus hipótesis, Jung se vio obligado a aventurarse en los dominios teóricos de otras disciplinas. Pero, como Patricia Kitcher (Kitcher 1995) ha argumentado en su estudio de los esfuerzos interdisciplinarios de Freud, una vez que un investigador creativo en una disciplina se vuelve dependiente de los conocimientos de otra ciencia, él o ella siempre es vulnerable a las vicisitudes y cambios que tienen lugar en esa ciencia . Así, tanto Freud como Jung hicieron un amplio uso de los escritos antropológicos de sir James Frazer, pero casi ningún antropólogo tomaría en serio a Frazer. Hasta cierto punto, Jung tenía la ventaja sobre Freud en este caso, porque era lo suficientemente joven para poder tener en cuenta los dramáticos cambios que tenían lugar en todas las grandes ciencias a principios del siglo XX. Para continuar con el ejemplo de la antropología, Jung fue capaz de desviar su atención de Frazer a las teorías más sofisticadas de investigadores como Lucien Levy-Bruhl, un movimiento que Freud no pudo hacer debido a su compromiso con las conclusiones de mediados del siglo XIX extraídas de otros Ciencias. En este capítulo, por lo tanto, espero arrojar luz sobre la naturaleza del pensamiento de Jung sobre los arquetipos, y su lugar en la psicología analítica -tanto teórica como clínica- al llegar primero a un acuerdo con la propia relación de Jung con el problema. Para hacer esto, primero bosquejaré algunos antecedentes históricos de la noción de estructura arquetípica, señalando dos interpretaciones distintas de la noción de un arquetipo que eran actuales en el siglo XIX, cada una de las cuales probablemente influyó en Jung, pero también estableció un conflicto Incluso antes de comenzar a pensar seriamente en la aplicación del término «arquetipo» a cuestiones psicológicas. Luego repasaré las maneras en que Jung realmente aborda la noción del arquetipo.
El fondo para un concepto
¿Qué es un arquetipo? En su crítica del innatismo biológico, Susan Oyama (Oyama 2000) sostiene que un sesgo particular en la tradición filosófica occidental, al menos desde Platón, asume que la aparición de fenómenos requiere la preexistencia de un plan. Este sesgo, sostiene Oyama, es uno de los hábitos de pensamiento más arraigados en la tradición y da forma a prácticamente todas las discusiones sobre el funcionamiento de la mente en particular. Para Platón, este fue seguramente el caso, como lo deja claro la doctrina de las ideas. Platón veía el mundo fenoménico poco más que una ilusión sombría, capturando sólo vagamente el mundo ontológicamente puro de las formas o arquetipos.
Oyama hace el caso de que en la tradición occidental el modelo platónico es una constante ontológica, independientemente del nivel de análisis empleado. Uno no escapa al compromiso con un plan preexistente renunciando a un dominio idealizado y trascendente de las formas a favor de un plan genético, o cualquier otro análogo que elija. Sin embargo, se podrían hacer diferentes usos de la noción de un plan. Para los neoplatónicos y teólogos de la Edad Media y de la Edad Media, como Dionisio el Areopagita, la teoría de los arquetipos ayudó a definir la estructura jerárquica de la creación de Dios. Ni siquiera el ascenso del nominalismo en la última Edad Media podría desalojar realmente la noción de universal y jerárquica. En este sentido, que volvería en las dos interpretaciones seminales del arquetipo en el siglo xix, las de Goethe y Owen, la noción del arquetipo no se basó tanto en el estatus ontológico del arquetipo como en su utilidad analítica y descriptiva . Finalmente, con el surgimiento de las ciencias naturales, el análisis matemático de un arquetipo o plan llegó a desempeñar un papel crucial. Para Newton, para tomar el mayor de los casos clásicos, la idea de que Dios había creado un universo ordenado llevó a la creencia de que Su plan podría ser revelado a través del cálculo, una creencia que claramente fructificó en el surgimiento de la ciencia moderna.
En Alemania, sin embargo, la resistencia a la teorización de Newton era intensa, y hay una manera en la cual podemos ver en ese conflicto los precursores de los problemas teóricos a los que se enfrentaba Jung. El principal opositor de Newton en la primera parte del siglo XVIII fue Leibniz, quien rechazó la teoría de la gravitación de Newton porque implicaba la posibilidad de acción a distancia en ausencia de cualquier medio de transmisión. Para Leibniz, esta era la altura del ocultismo y no podía sostenerse. Su alternativa era plantear la doctrina de la mónada, una teoría en la que todo el estado del universo estaba contenido en cada entidad monádica, cerrada a sí misma de todas las demás mónadas. En su teoría, todas las mónadas menores percibían el mundo tal como lo ordenaba Dios, y las interacciones eran, a nivel ontológico, ordenadas en un patrón armonioso pero no causal. Basándose fuertemente en los conceptos platónico y neoplatónico, así como en algunos conceptos gnósticos y cabalísticos, Leibniz veía los procesos del desarrollo consciente como un movimiento hacia niveles cada vez más altos de claridad con respecto al ordenamiento del mundo armonioso dentro de cada mónada. Así, para él, el cálculo infinitesimal se convirtió en un medio para representar y reflexionar sobre el acercamiento progresivo a la imagen de la creación contenida en la mente de Dios, tanto como era un medio de calcular aproximaciones de la realidad.
A finales del siglo XVIII, el principal oponente de la ciencia newtoniana fue el poeta y polímata Johann Wolfgang von Goethe. El enfoque de Goethe a las ciencias se basó en gran medida en la obra de Kant, él mismo descendiente intelectual de Leibniz, para quien existía una íntima relación entre lo estético y lo científico. Kant argumentó que en el caso de los organismos vivos, una comprensión puramente mecánica, como propone Newton, era insuficiente. Como Anne Harrington resume la posición de Kant, el filósofo propuso que «al menos para propósitos heurísticos» era necesario en el caso de los organismos vivos plantear un «propósito natural», un punto de vista que llevó a Goethe a considerar el estudio de la naturaleza como un «Estético-teleológico» (Harrington 1996: 5). Como Harrington caracteriza el enfoque de Goethe:
La visión estético-teleológica resultante de Goethe de la naturaleza viviente funcionaría posteriormente como una de las respuestas recurrentes de la generación posterior a la pregunta de qué «significaba» ser un científico holístico en el gran estilo alemán. En contraste con la fragmentación sin sentido del universo de Newton, Goethe había imaginado un mundo rico y colorido formado por principios estéticos de orden y patrones. Pensaba que toda la desordenada diversidad de la naturaleza visible podía demostrarse que era producto de un pequeño número de formas fundamentales o de Gestalten. Observando y comparando las diversas metamorfosis de una u otra forma, él sentía que la forma original o primitiva del tipo en cuestión podía deducirse usando los juicios puros de la mente, de una manera semejante a ver la «forma» de algo en La filosofía de Platón.
(Harrington 1996: 5)
La idea de Goethe de que una comprensión completa o holística de un estado natural dado conllevaba un punto de vista tanto estético como teleológico y que se acercaba a la forma ur de un fenómeno mediante el examen de los cambios o metamorfosis en una forma dada , Anticipa los primeros esfuerzos por parte de Jung para ahondar en la estructura imaginal de la mente, como veremos más adelante cuando retome el libro seminal de Jung. Transformaciones y Símbolos de la Libido.
Un resultado de la visión estético-teleológica de la naturaleza de Goethe fue una interpretación de los fundamentos del orden que volvió a enfocar la noción del arquetipo. Leibniz había jugado con la idea del arquetipo en sus especulaciones kabalistas, en la forma del Adam Kadmon, o del hombre primordial, pero Goethe tomó el concepto en el reino de la ciencia natural como lo concibió. Aquí también encontramos la fascinación de Goethe con la idea de que las formas percibidas – fenómenos – son permutaciones en algún patrón más profundo. Como Robert J. Richards relata el progreso de Goethe:
Después de ver la publicación de su Metamorfosis de Plantas, Goethe se volvió a considerar a los animales. Deseaba proporcionar descripciones estructurales y de desarrollo comparables a las que había ofrecido para las plantas. En primer lugar, estas descripciones se basarían en la concepción de un tipo dinámico, que más tarde se denominaría «arquetipo». El arquetipo proporcionaría un modelo para comprender las características estructurales y de desarrollo de todos los animales. Pero el arquetipo, tal como poco a poco lo concibió, sería más que un simple patrón útil para la zoología comparada: sería una fuerza dinámica residente en la naturaleza, bajo cuyo poder las criaturas llegarían a existir y desarrollarse.
(Richards 2002: 440 »
El hecho de que Goethe concibiera el arquetipo como algo «más que un simple patrón útil para la zoología comparativa» pondría su teoría en desacuerdo con la disciplina de la anatonomía comparativa que se desarrollaba rápidamente. La comprensión de la distinción que estaba a punto de surgir en la historia de la ciencia es importante para entender algo de la confusión que persiste alrededor del uso de Jung del concepto del arquetipo. Una vez más, la distinción surge de las diferentes tradiciones científicas que se desarrollaron en Inglaterra y Alemania. A principios del siglo XIX. El romanticismo estaba en su apogeo, y pensamientos en Inglaterra y Alemania estaban persiguiendo sus propias versiones de una ciencia holística. En Inglaterra, sin embargo, incluso la tendencia romántica fue sometida a una dosis de practicidad. El eminente anatomista Richard Owen fue una figura importante en este movimiento y derivó de los románticos alemanes la noción de un arquetipo. Para Owen, sin embargo, si bien el arquetipo era de hecho un «tipo de proyecto creativo», como Adrian Desmond lo expresa, «en términos prácticos, era simplemente un cuadro de un vertebrado generalizado o esquemático, pero esto en sí mismo proporcionaba [Owen] Un estándar para medir el grado de especialización de la vida fósil «. (Desmond 1982: 43). Para Owen, en otras palabras. El arquetipo proporcionó los medios para establecer una taxonomía de vertebrados u otras especies. Este no era, sin embargo, el verdadero propósito detrás de la noción de Goethe del arquetipo. Una vez más, para citar a Richards:
El enfoque de Goethe difirió considerablemente del de otra anatomía de la época, que tendía a centrar sus estudios en especies de vertebrados particulares (la mayoría de las veces el humano) y prestó escasa atención a la elucidación de una forma común que podría unir a estos diversos grupos. Sus esfuerzos también difieren de aquellos anatomistas posteriores, como Richard Owen, que perseguirían un patrón arquetípico general, pero que ilustraba el menor denominador común de la clase de vertebrados, describiendo el arquetipo de vertebrado como esencialmente una cadena de vértebras. Por el contrario, Goethe concibió el arquetipo como una forma inclusiva, un patrón que contendría todas las partes realmente exhibidas por la gama de diferentes especies de vertebrados. Dado que las partes correspondientes de varios grupos variarán considerablemente uno de otro (por ejemplo, el miembro de un caballo y el de un ser humano), la forma arquetípica no sería representable para el ojo externo, sino sólo para el ojo interno.
(Richards 2002: 443, énfasis en el original)
Para Goethe, la combinación de rasgos atribuidos a la forma inclusiva del arquétipo, la fuerza dinámica y la representación interior o intuitiva, resultó en una estrategia de investigación que enfatizó las transformaciones a través de las cuales un fenómeno natural dado se podía ver progresar. Peter Saunders y Patricia Skar, en su tratamiento de la naturaleza dinámica del arquetipo, al que vuelvo más adelante, citan a Goethe sobre la necesidad de un medio para estudiar el proceso de la metamorfosis, una necesidad que fue satisfecha por la noción de Goethe del arquetipo (Saunders y Skar 2001: 310). Saunders y Skar sugieren que Jung derivó su concepto del arquetipo de la comprensión dinámica de Goethe del concepto, y en esto estoy de acuerdo con ellos. Sin embargo, hay momentos en los escritos de Jung donde parece estar trabajando en el enfoque taxonómico de los arquetipos abrazados por Owen. Lo mismo puede decirse de muchos comentaristas de Jung. En estos casos se tiene la impresión de que existe un catálogo de arquetipos y que el teórico o el analista practicante pueden inventariar un conjunto de imágenes oníricas u otros fenómenos psíquicos que miden el fenómeno contra el catálogo arquetípico y afirman con seguridad que un cierto arquetipo Está en el trabajo en la vida de la persona. Este es el acercamiento al arquetipo que tiende a resultar en la producción de libros de símbolos, y es cada vez más visto con escepticismo por los teóricos junguianos contemporáneos y clínicos.
He perseguido esta discusión histórica con cierta extensión para sentar las bases para entender la premisa fundamental de la teorización contemporánea sobre la naturaleza de los arquetipos en el sistema psicológico de Jung. El punto de vista que domina cada vez más las discusiones de los arquetipos enfatiza la dinámica de los sistemas psíquicos más que las particularidades de uno u otro arquetipo. Así, en su excepcional estudio de las dimensiones arquetípicas del trauma, Donald Kalsched (1996) centra sus discusiones clínicas en la dinámica de la división arquetípica profunda y la aparición de imágenes en la víctima del trauma que actúa de manera defensiva pero puede volverse a atacar como Progreso del desarrollo. Pero Kalsched tiene poco interés en adjuntar etiquetas a las figuras imaginales que pueden surgir en estos momentos clínicos. Para él, los procesos dinámicos son el centro de preocupación, aunque las particularidades del material imaginario son de gran preocupación para el paciente.
Desarrollo de una teoría
Aunque hay indicios de que Jung tuvo cierta noción de arquetipos bastante temprano en su carrera, y su familiaridad con Goethe habría reforzado cualquier intuición que tuviera, el término en sí mismo no es utilizado por Jung hasta 1919 en una conferencia titulada «Instinto y el inconsciente», entregado en una reunión conjunta de la Sociedad Aristotélica, la Asociación Mental y la Sociedad Psicológica Británica (Jung 1919). A pesar de que el término en sí mismo no aparece en los primeros escritos de Jung, todavía podemos ver el camino tomado para llegar a la teoría. Creo que vale la pena revisar brevemente el desarrollo del pensamiento de Jung, tanto porque arroja luz sobre este concepto central, como porque los diferentes teóricos involucran el pensamiento de Jung en varios puntos en el desarrollo de su comprensión de los arquetipos.
La publicación más temprana de Jung, la disertación sobre «los llamados fenómenos ocultos» (Jung 1902) prefigura una serie de desarrollos posteriores en su pensamiento. De particular importancia son las primeras indicaciones de Jung de que ve el funcionamiento de la psique como teleológico. En este caso, una descripción de las sesiones o encuentros espirituales emprendidos por el primo de Jung Helene, el joven sonámbulo, produjo una serie de experiencias visionarias cada vez más fantásticas mientras se encontraba en un estado de trance. Jung interpretó estas visiones y visitas espirituales como intentos por parte de la psique adolescente de la muchacha de encontrar una forma de auto-expresión adecuada a su proceso de maduración. Podemos, por lo tanto, destacar dos cuestiones que podrían desempeñar papeles decisivos en la teoría de Jung de la psique y, por extensión, en su teoría de los arquetipos. La primera es la noción de que la psique es, en cierto sentido, teleológica. Esta noción da una direccionalidad a los funcionamientos de la mente inconsciente, en la medida en que pueden ser vistos como funcionamiento del desarrollo para mover al individuo en más maduro – lo que Jung consideraría más tarde como estados individualizados. En segundo lugar, Jung estaba claramente preparado, incluso desde la disertación, para tomar en serio el funcionamiento de las imágenes y las fantasías, no de la manera negativa o reductora que encontraría con Freud, sino más bien como instrumentos de desarrollo totalmente apropiados. En otras palabras, el mundo imaginario o de fantasía del individuo no debía ser visto como una operación de la psique deficiente, o peor, deliberadamente engañosa, sino como un socio igualitario con lo que Jung llamaría pensamiento dirigido. Lo que falta en la disertación es una teoría de lo que podrían ser los mecanismos subyacentes que dan lugar a los tipos de fantasías producidas por Helene. Más bien, Jung adopta un enfoque fenomenológico en gran medida de las sesiones, y sólo busca deducir la función de las fantasías. En gran medida, uno puede, por lo tanto, rastrear los orígenes de la psicología arquetípica de Hillman hasta el primer estadio del propio desarrollo de Jung. El enfoque se centra casi exclusivamente en el funcionamiento de los productos imaginales de la psique, con poca atención o interés en qué mecanismos biológicos o cognitivos pueden estar en el trabajo que dan lugar a las fantasías, y con el objeto de guiar un proceso de desarrollo de la individuación.
El siguiente paso en el desarrollo de Jung fue la formación de la teoría de los complejos. Esta fase en la construcción de la teoría de Jung fue en gran parte el resultado de la incitación de su jefe en el hospital de Burgholzli, Eugen Bleuler, que guió el trabajo de Jung después de que él dejó la universidad de Basilea. El papel de Bleuler en la vida de Jung es ocluido a menudo por la intensidad de la relación de Jung con Freud, pero es un error de subestimar la influencia que Bleuler tuvo en el psiquiatra neófito. Varios factores pueden ser mencionados brevemente en el presente contexto. En primer lugar, el Burgholzli practicó una forma de tratamiento que ahora llamaríamos terapia de ambiente. Los médicos bajo el liderazgo de Bleuler vivían en el hospital – los primeros hijos de Jung nacieron allí – y por lo tanto estaban en contacto constante con los casos más graves de psicosis. Para Jung fue esta íntima familiaridad con los psicóticos lo que preparó el terreno para sus desacuerdos con Freud, casi desde el primer contacto. En segundo lugar, Bleuler mismo tenía un deseo insaciable de aprender todos los desarrollos más recientes en psicología y psicopatología, y con ese fin empujó a su personal a leer e informar sobre todo lo que sucede en el mundo de la psiquiatría y la psicología. Para Jung, de nuevo, esto condujo a una prodigiosa familiaridad con la literatura científica en el campo en la que fue capaz de dibujar a voluntad en su obra posterior. Tercero, la preocupación de Bleuler por la base científica de la psiquiatría le llevó a asignar proyectos genuinamente experimentales a su personal. El proyecto asignado por Jung fue la replicación y desarrollo de la prueba de asociación de palabras, ya que estaba siendo utilizada por Wilhelm Wundt y otros. Finalmente, Bleuler trató de promover a sus subordinados patrocinándolos en la educación superior. Jung fue enviado a París para asistir a las conferencias de Pierre Janet, y también conoció a Theodore Flournoy en Ginebra. Ambos hombres influirían mucho en el pensamiento de Jung de una manera que tendría una influencia mucho mayor y más sostenida de la que tendría Freud (ver una descripción más detallada de la relación de Jung con Janet y Flournoy, véase Shamdasani, 2003).
Fue, sin embargo, en el trabajo sobre la prueba de asociación de la palabra que Jung formuló por primera vez la teoría del complejo. Aunque el término no se originó con Jung, le dio un nuevo significado cuando descomprimió los resultados de la prueba de asociación. Antes del trabajo de Jung en la prueba, había sido utilizado principalmente como un medio para estudiar las «leyes de asociación», una tradición en psicología que se remonta a Aristóteles.
Comenzando con la forma bastante simple de la prueba de asociación utilizada por Wundt y Gustav Aschaffenburg, que centró la atención en el tiempo de reacción de una respuesta, pero sobre todo en el contenido real de la respuesta, Jung añadió una serie de medidas innovadoras a la prueba , Incluyendo el primer uso real de la respuesta cutánea galvánica y la función cardiopulmonar para obtener una imagen más completa del proceso de respuesta individual. También bajo la influencia de Bleuler estableció normas básicas de respuesta en varias clases de personas (normales versus psicológicamente perturbadas, educadas versus no educadas) y midió el impacto de diversas influencias externas sobre los sujetos de sus estudios: alcohol, distracción, fatiga Y Riklin 1904). Además de ampliar el alcance de la prueba, sin embargo, las innovaciones de Jung demostraron que lo psicológico y lo fisiológico estaban íntimamente implicados entre sí. Como él argumentaría, fue el tono sensorial el que definió el complejo, no sólo las referencias asociativas y el retraso cognitivo en respuesta. Esta perspicacia conduciría más adelante a Jung a postular la existencia de lo que él llamó la naturaleza psychoid de fenómenos tales como synchronicity, que parecía transgredir los límites asumidos de la causa y del efecto materiales. Sin embargo, en este punto Jung utilizó la prueba de asociación para comenzar a definir la estructura más profunda de la psique. Aunque fue Freud a quien se volvió para guiarlo, realmente le fue más a Janet que le debía las ideas que utilizaba para ordenar la teoría de los complejos. Específicamente, era la noción de Janet de que la psique estaba formada fundamentalmente por personalidades parciales, su modelo disociativo, más que por el modelo de represión de Freud que llevó a Jung hacia adelante.
En la teoría del complejo volvemos a ver los fundamentos de las teorías más contemporáneas de los arquetipos. Jung sostenía que al observar el comportamiento de los complejos era capaz de discernir lo que él llamaba un núcleo o núcleo interior del complejo. A medida que comenzó a ver estas cualidades centrales de los complejos, fue cada vez más capaz de segregar los complejos en grupos o categorías. Esta característica del complejo – que exhibió una especie de elemento central típico – se convirtió en la visión inicial que conduce a la teoría de los arquetipos. Este aspecto de la teoría de los complejos ha proporcionado el punto de partida para la interpretación provocativa de los arquetipos desarrollados por Saunders y Skar, que caracterizan al arquetipo como una clase de complejos que se considera que caen en la misma «categoría», como dijo Jung. «En lenguaje matemático», continúan, «podemos decir que un arquetipo es una clase de equivalencia de complejos» (Saunders y Skar 2001: 312). Al mismo tiempo, el reconocimiento de Jung de los aspectos fisiológicos del complejo, así como su carácter típico, ha proporcionado la base para la interpretación evolutiva de Anthony Stevens de los arquetipos. En particular, Stevens ha asociado la fisiología y la tipicidad del complejo con los aspectos biológicos de las teorías de John Bowlby sobre el apego y el desorden de apego. En el área de los arquetipos, al unir la noción de Bowlby de que el niño tiene una necesidad innata de apego con la noción de que el complejo surge de un déficit en alguna necesidad innata, Stevens establece su argumento de que el arquetipo corresponde a una necesidad genéticamente definida que debe ser Cumplido para desarrollar con éxito.
Lo interesante aquí es que la posición de Saunders y Skar y la de Stevens son casi diametralmente opuestas entre sí, aunque ambos afirman que la teoría de complejos, que surge del trabajo de Jung sobre la prueba de asociación de palabras, constituye la base Por sus interpretaciones de la teoría de los arquetipos. Ambos modelos ciertamente capturan elementos del pensamiento de Jung sobre los arquetipos, pero también es el caso de que ambos modelos tienen deficiencias que tendrán que ser abordadas. Parte de la razón de la existencia de deficiencias en casi todas las interpretaciones propuestas de la teoría de los arquetipos, como ya he señalado, fue la propia falta de Jung de una comprensión única y fundamentada de lo que debería implicar una teoría de arquetipos. Con la conclusión de su trabajo sobre la prueba de asociación de la palabra, y el desarrollo de su relación con Freud, la situación era, si es posible, a punto de empeorar. Vale la pena señalar que antes del encuentro de Jung con Freud y el desarrollo de su estrecha colaboración, Jung expresa relativamente poco interés por la mitología. Freud, por otra parte, había comenzado a usar el mito, o por lo menos un mito, como piedra de toque para el desarrollo de su teoría de la psique al menos en 1897, cuando escribió a Fliess para comentar el poder irresistible de La historia de Edipo en su autoanálisis (Ferris 1997: 150). Los estudios de caso de Freud fueron grabados con referencias literarias y alusiones a los fundamentos clásicos de la cultura. De hecho, las exploraciones antropológicas de Freud, en gran parte en forma de lectura de la Bruja de Oro de Frazer y algunos de los relatos más especulativos de Darwin sobre la sociedad primitiva, reflejan claramente la tendencia a veces romántica, a veces clasicista, de la especulación sobre la naturaleza de los pueblos no europeos. Los juegos lingüísticos, las etimologías arcanas y una acumulación comparativa implacable de materiales formaban parte del enfoque de Freud para demostrar la validez de sus teorías que Jung adoptó al por mayor, aunque al servicio de su propia construcción de teoría. Pero Freud no era la única influencia sobre Jung. La relación de Jung con Flournoy en Ginebra también estaba cerca, y hacia el final de su relación con Freud parece que Jung se volvió cada vez más a Flournoy tanto para el apoyo personal como para la inspiración. El estudio de Flournoy sobre un «sonámbulo» en su libro De la India al Planeta Marte (Flournoy 1901/1994) fue una inspiración explícita para Wandlungen und Symbole der Libido de Jung (Jung 1991), que Jung – correctamente , Creo – créditos con por fin terminar la relación con Freud.
Wandlungen es un libro complejo ya menudo confuso que desafía el resumen fácil. Flournoy había proporcionado a Jung una serie de fantasías producidas por una joven llamada Frank Miller. Hasta que Sonu Shamdasani (1990) rastreó la verdadera historia de la Sra. Miller, Jung y sus comentaristas habían trabajado todos en la suposición de que Miller estaba al borde de un fracaso esquizofrénico cuando escribió las fantasías. Nada de eso era en realidad el caso. Pero Jung procedió sin embargo a utilizar el material para un análisis de diagnóstico del inminente colapso de la psique de la joven. Más allá de eso, sin embargo, Jung empujó su análisis hacia una especie de mitología comparativa elemental, relacionando las fantasías de Miller con la canción de Hiawatha y otras versiones míticas de la historia del héroe. Su erudición era al menos igual a la de Freud en este punto, y uno de los problemas del texto, que sería característico de los escritos de Jung, era que su búsqueda de referencias y alusiones en las fantasías varía tan ampliamente que la mayoría de los lectores no pueden Para mantenerse al día con su argumento. El punto de todo este análisis comparativo de mitos, sin embargo, era muy similar al proyecto simulado de Freud en Tótem y Tabú (Hogenson 1983). Ambos hombres estaban decididos a demostrar que sus teorías estaban sostenidas por su manifiesta ubicuidad en la cultura humana. Un punto que a menudo se olvida de los críticos de Jung es que al final de Totem y Tabú Freud había desarrollado por lo menos un argumento tan fuerte para un «inconsciente colectivo» como lo propuso Jung. Y como Jung mantendría hasta el final de su vida, Freud también había desarrollado una teoría de arquetipos; Sólo había un arquetipo en el sistema de Freud y ese era el arquetipo de Edipo (Jung 1977: 288).
En la profusión de materiales en Wandlungen se destaca un episodio, y se ha señalado por quizás tanto comentario como cualquier comentario único en los escritos de Jung; El caso del «hombre falo solar». Este caso involucró a un paciente severamente esquizofrénico en el Burgholzli que observó que cuando miraba al sol vio lo que parecía ser una extensión fálica que cuelga del disco, y, prosiguió él, fue esta protrusión tipo tubo que causó la Viento para soplar El caso fue informado originalmente por el subordinado de Jung, Johann Jakob Honegger, pero Jung lo incorporó en su texto con un comentario que conectaba la visión del hombre con ciertas enseñanzas del antiguo culto del mitraísmo. Por razones que permanecen oscuras, Jung desarrolló, sobre esta época, una fascinación con el mitraísmo que persistió hasta bien entrados los años veinte. En este caso Jung afirmó que el paciente psicótico no podría haber estado familiarizado con el mito mitraico porque aún no había sido publicado, descartando así la criptomnesia como una fuente de la ilusión. Jung se equivocó al menos parcialmente en esta afirmación; Como sucedió que estaba trabajando fuera de la fecha de 1910, la segunda edición del libro de Albrecht Dieterich Em Mithrasliturgie que fue publicado originalmente en 1903. Sin embargo, ahora sabemos que el paciente, un Emile Schwyzer (1862-1931), fue hospitalizado en El Burgholzli en 1901, es decir, antes de la publicación del libro de Dieterich (Bair 2003). Richard Noll, en su esfuerzo por desacreditar la teoría de Jung de los arquetipos y el inconsciente colectivo, ha especulado que incluso si Schwyzer no hubiera visto el libro de Dieterich, había varias otras fuentes potenciales de información similar (Noll, 1994). Sin embargo, como Deirdre Bair ha aclarado ahora, Schwyzer había sido encarcelado en varias instituciones mentales tanto en Inglaterra como en Suiza a partir de 1882 a la edad de 20 años (Bair 2003). En consecuencia, la posición ya especulativa de Noll se vuelve tenue en el mejor de los casos. Sin embargo, es cierto que la cuestión de la reproducción criptomnésica de los mitos es un punto crítico para gran parte de la especulación de Jung sobre los arquetipos (Shamdasani 2003). Uno de los aspectos más comprometedores de la presentación de Jung de su teoría, que fue repetida por muchos de sus seguidores originales, fue su frecuente recurso a la seguridad de que algún paciente «no podría haber tenido ninguna familiaridad con» un mito o motivo dado. En un grado inaceptable, esta aserción se basa a menudo en prejuicios de clase en Jung, ya que está en cualquier evidencia. Con el tiempo, Jung se alejó del Hombre Falo Solar como un caso de prueba, pero los problemas presentados por ese caso siguieron atormentando su teoría.
La naturaleza dual del discurso arquetípico y el problema que presenta
El Hombre Falo Solar – y Wandlungen en general – presenta un problema para Jung y para la posterior teorización sobre los arquetipos. El problema tiene que ver con la relación entre el cerebro o la mente o la psique y el mundo imaginario compartido de mitos, cuentos de hadas y, de hecho, sueños y delirios psicóticos y alucinaciones. El argumento de ese libro, realmente el primero en el que Jung intentó desarrollar los cimientos de una teoría más general de la psique, fue que bajo ciertas circunstancias, como el inicio o la presencia de una psicosis, la mente humana tiende a producir patrones típicos De ideación y representación. Así, la Sra. Miller, que Jung creía que estaba al borde de una crisis psicótica, produjo fantasías que se asemejaban mucho a las leyendas heroicas de los nativos americanos -como Jung los tenía de Longfellow- u otras tradiciones heroicas. Entrecerrando los ojos al sol, el hombre falo solar genera espontáneamente una historia que se parece mucho a la mitología de un oscuro culto romano que dejó de existir casi 2000 años antes. Sin embargo, una vez que se hizo evidente que tanto el Hombre Phallus Solar como la Sra. Miller podían recurrir a recuerdos criptomnésicos para generar sus fantasías, la idea de que había patrones mentales que se reproducían a lo largo de las generaciones fue cada vez más cuestionable. La solución de Jung a este problema descansaba, en gran medida, no en alguna noción mística de la naturaleza trascendente de los mitos, como han alegado los críticos de Freud, sino en su sorprendentemente profundo compromiso con una teoría evolutiva de la mente.
Un aspecto crucial del proyecto entero de Jung fue su compromiso de vincular la psicología de la profundidad, en la medida de lo posible, con el programa científico más amplio del siglo XX. Este deseo claramente motivó su larga asociación con el físico Wolfgang Pauli, y es evidente en otros lugares también. En el caso de los primeros trabajos sobre arquetipos, las influencias más importantes parecen provenir de los primeros etólogos, y el modelo neodarwiniano emergente en la teoría evolutiva, particularmente como presentado por James Mark Baldwin y Conway Lloyd Morgan (Hogenson 2001). Tan tarde como los años 40, Jung insistió que si el cuerpo humano era el resultado de la evolución, no había razón para creer que la psique humana era otra cosa que el resultado de la evolución. Jung era aficionado a ejemplos simples basados en animales y su razonamiento en todo parece haber sido a lo largo de las líneas que si las aves tejedor consistentemente producen la misma forma básica de nido sin ninguna instrucción en cómo hacerlo, entonces se puede argumentar que los seres humanos producen mythologems típico Sin ninguna instrucción en particular. Pero también estaba claro que la instrucción, en forma de cosas tales como poemas épicos sobre héroes indios, existía. La pregunta para Jung entonces se convierte, ¿por qué este conjunto particular de imágenes en lugar de cualquier otro?
En este punto, Jung introduce una distinción en la teoría de los arquetipos que nos lleva de nuevo a la discusión de los arquetipos desarrollada por Goethe y Owen, y que se ha convertido en el centro de muchos debates contemporáneos sobre los arquetipos. La distinción que Jung hace es entre lo que llamó el arquetipo como tal y la imagen arquetípica. La imagen arquetípica es la representación que encontramos en un mito determinado. Así, Beowulf, Heracles y Hiawatha son todas las imágenes del arquetipo del héroe, y Jung enfatiza que estas representaciones particulares son de origen cultural y muestran ciertas variaciones de cultura a cultura. Sin embargo, la evolución ha equipado de alguna manera a la mente humana con la capacidad y la tendencia a formar o de otra manera participar imágenes de este tipo. Desafortunadamente, Jung es extremadamente vago sobre cómo piensa que esto ha ocurrido, o en qué forma el arquetipo como tal debe ser conceptualizado. Tiende a depender en gran medida de las metáforas para explicar lo que quiere decir el arquetipo como tal; Es como una rejilla cristalina, implícita en una solución sobresaturada, o es como el instinto del pájaro tejedor, o de alguna manera es transmitida por «partículas mendelianas».
Es en este punto que creo que podemos ver el funcionamiento de los antecedentes de Jung -y la influencia de Goethe en particular- en el desarrollo de su teoría de los arquetipos. Se pueden caracterizar los dos modelos del arquetipo propuesto por Owen y Goethe respectivamente como una distinción entre una estructura fundamental y un proceso fundamental. Por Owen. El arquetipo de vertebrado define la estructura más fundamental del organismo vertebrado, es decir, las vértebras simples. Para Goethe, el arquetipo no consiste en una estructura fundamental, sino en el proceso global que da origen a la totalidad del organismo, y ese proceso no puede ser definido y especificado de manera estricta. Jung, en cierto sentido, trata de tener ambas cosas. Sabe, como un científico de principios del siglo XX, especialmente uno entrenado como médico, que la buena ciencia procede definiendo estructuras fundamentales en los organismos. Por lo tanto, uno debería ser capaz de definir categorías de imágenes arquetípicas, tal vez basadas en categorías de complejos como las propuestas por Saunders y Skar (2001), y al hacerlo proporcionan una especie de taxonomía o anatomía de la psique de acuerdo con el modelo de Owen. Por otra parte, se podría adoptar la posición de que los arquetipos forman parte de un sistema dinámico -ya sea en el sentido freudiano de la dinámica de los modelos topológicos o en la noción de Jung de las funciones teleológicas de la psique- que se alinearía una vez más con Goethe, para quien la naturaleza era un fenómeno totalmente dinámico, basado en procesos, y para quien el modelo estructural de Owen no tiene resonancia.
El surgimiento de la emergencia
Como he señalado anteriormente, he revisado extensamente este material histórico porque creo que para comprender la teoría y la práctica contemporánea en relación con los arquetipos es importante comprender los fundamentos del pensamiento de Jung sobre el tema y reconocer las ambigüedades que asumen toda la noción . El resultado de la ambigüedad de Jung es que cada teórico escoge ese aspecto de la discusión de Jung de los arquetipos que mejor se adapte a su predisposición establecida o entrenamiento de algún otro campo. Así, para tomar dos de los casos con los que comencé este capítulo, Anthony Stevens, junto con su colaborador, John Price, observa que «los arquetipos son concebidos como unidades neuropsíquicas que evolucionaron a través de la selección natural y que son responsables de determinar las características del comportamiento como Así como las experiencias afectivas y cognitivas típicas de los seres humanos «(Stevens y Price 1996: 6).
Por otra parte, James Hillman afirma con confianza que «el dato con el que comienza la psicología arquetípica es la imagen.» La imagen fue identificada con la psique por Jung (Jung 1966: párrafo 75), una máxima que arquetípica La psicología ha elaborado para significar que el alma está constituida de imágenes, que el alma es ante todo una actividad de imaginación presentada de manera nativa y paradigmática por el sueño «(Hillman 1983: 14). Ligeramente más adelante, Hillman elabora su argumento de una manera directamente contraria a Stevens: «La» base poética de la mente «fue una tesis que Hillman (1975: xi) expuso por primera vez en sus conferencias de Terry de 1972 en la Universidad de Yale.Indica que la psicología arquetípica «No se inicia ni en la fisiología del cerebro, ni en la estructura del lenguaje, ni en la organización de la sociedad, ni en el análisis del comportamiento, sino en los procesos de la imaginación» (Hillman 1983: 19). Así que aquí tenemos dos autoridades reconocidas, las cuales pueden citar a Jung como su inspiración, quienes, sin embargo, están diametralmente opuestas entre sí. Stevens, desde que apareció su libro Archetypes: A History of the Self (1982), mantuvo una firme adhesión a una interpretación en gran parte biológica, incluso genética, de la teoría de los arquetipos, mientras que Hillman mantuvo, con igual firmeza, la posición imaginal .
Hay una serie de cuestiones que diferencian estas posiciones, pero una dificultad crucial reside en la distinción de Jung entre el arquetipo como tal y la imagen arquetípica. En el resto de este capítulo argumentaré que esta distinción, que Jung utilizó para defenderse de las acusaciones de que abogaba por la herencia del contenido cultural, se ha convertido en el punto crítico de diferenciación entre los teóricos contemporáneos que tratan de determinar el significado de la noción De los arquetipos. La razón de esto es el aumento de un punto de vista sobre el origen de los fenómenos que no estaba disponible para Jung. Ese punto de vista se denomina ampliamente «emergencia».
La primera discusión detallada de la emergencia en la literatura junguiana fue realizada por David Tresan (Tresan 1996), quien revisó una amplia gama de literatura sobre el concepto. En esencia, la emergencia se basa en la noción de que dentro de ciertos tipos de sistemas, los fenómenos pueden llegar a existir sin que ningún estado precursor prediga la aparición de esos fenómenos. Bruce Weber ha caracterizado la emergencia en los siguientes términos (pero vea también las discusiones de emergencia en los Capítulos 5 y 9 de este volumen):
La aparición se produce cuando aparecen nuevas propiedades en un sistema que no estaban presentes en los componentes del sistema y que no podían ser fácilmente previsibles. Los fenómenos emergentes obedecen leyes que surgen con las propiedades de la novela. Los fenómenos emergentes imponen condiciones a sus constituyentes que dependen de la naturaleza de los fenómenos emergentes.
(Weber 2003: 311)
Un ejemplo simple es el agua. No hay características particulares de hidrógeno y oxígeno que llevaría a predecir que en combinación estos dos gases formaría un líquido a temperatura ambiente o que el líquido tendría características tales como ser más pesado en volumen justo antes de que se convierta en un sólido que es después de que se ha solidificado. Estas propiedades del agua son propiedades emergentes de la combinación de hidrógeno y oxígeno. Tanto Saunders como Skar (Saunders y Skar 2001) y Hogenson (Hogenson 2001) han argumentado que la clave para entender los arquetipos radica en que son fenómenos completamente emergentes. Los críticos de esta posición radical, como Anthony Stevens y Jean Knox -que sin embargo adopta una posición que implica una forma menos radical de emergencia- se oponen a la posición fuertemente emergente porque parece eliminar el concepto de Jung del arquetipo en sí. Así, por ejemplo, Stevens escribe en la edición revisada de su libro Archetypes que:
Donde parte de la empresa de Hogenson (Hogenson 2001) es por su insistencia de que los arquetipos no pueden poseer ningún lugar o lugar, no siendo más que «las propiedades emergentes del sistema dinámico de desarrollo del cerebro, el medio ambiente y la narrativa». Esta posición es respaldada por Saunders y Skar (2001). La diferencia entre su posición y la mía puede entenderse en términos de semántica. ¿Qué queremos decir cuando usamos el término arquetipo? Cuando defino el arquetipo como «potencial neuropsíquico innato», estoy hablando del arquetipo como tal que se actualiza en forma de imágenes arquetípicas, motivos, ideas, relaciones y comportamientos. En mi opinión, la definición de Hogeson de los arquetipos como «propiedades emergentes» está describiendo las manifestaciones actualizadas de los arquetipos más que los arquetipos como tales.
(Stevens 2003: 284, énfasis en el original)
En una línea similar, Jean Knox observa que:
La dificultad que surge con [el enfoque de Saunders y Skar y por extensión la de Hogenson] es que] arquetipos. . . Pierden una característica distintiva clave, la del arquetipo como un bosquejo primitivo o Gestalt sin información ni contenido representacional.
(Knox 2003: 64)
Stevens, en su honor, pone su dedo en el problema que está en el centro de este capítulo: ¿qué queremos decir cuando usamos el término «arquetipo»? ¿Qué significaba Jung cuando lo usaba? La dificultad es que tanto Stevens como Knox, a pesar de opiniones divergentes sobre muchos aspectos del debate, adoptan la noción, más característica de Owen que de Goethe, de que en algún nivel se debe describir un modelo sobre el cual descansan los fenómenos arquetípicos. Además, esta plantilla debe, en cierto sentido significativo, estar en el individuo, ya sea como codificación genética o como los esquemas de imagen no muy a priori, pero potentemente prenatales, de la psicología del desarrollo. Así, Jean Knox escribe sobre el esquema de la imagen y el arquetipo en sí:
El esquema de la imagen, por lo tanto, parecería ser un modelo que, por primera vez, ofrece una descripción desarrollada del arquetipo-como tal y de la imagen arquetípica. El patrón abstracto en sí mismo, el esquema de la imagen, nunca se experimenta directamente, sino como un fundamento o un plan básico que puede ser comparado con el concepto del arquetipo como tal. Esto proporciona el andamiaje invisible para toda una gama de extensiones metafóricas que pueden expresarse en imágenes conscientes que, por lo tanto, parecen corresponder a la imagen arquetípica. Estas elaboraciones metafóricas se basan siempre en la Gestalt del esquema de la imagen de la cual derivan.
(Knox 2003: 62)
Permítanme ser claro sobre el punto de que Knox ve la formación de la base del arquetipo como en cierto sentido emergente. Las teorías de la formación emergente del comportamiento son cada vez más comunes en la psicología del desarrollo (Thelen y Smith, 1998, Thelen et al., 2001), y Knox es consciente de que el esquema de la imagen no puede llegar a ser por la programación genética innata. Sin embargo, al leer su trabajo sobre los esquemas de la imagen, y sus estados sucesores, modelos internos de trabajo, ella argumenta la necesidad de tener un «plan básico» o de establecer un modelo para la formación de fenómenos arquetípicos, precisamente el problema identificado en La crítica de Susan Oyama a la tradición filosófica occidental, y es en muchos aspectos análoga a la visión del arquetipo de vertebrado propuesto por Richard Owen.
Hay otro problema que surge en este momento en el esfuerzo por entender el uso de Jung del término «arquetipo-como-tal». En pocas palabras, debemos preguntarnos si el mismo Jung concibió realmente el arquetipo -como una estructura endógena del cerebro en desarrollo, que es la posición implícita en la posición de Knox y Stevens, entre otros. Este es un punto difícil de dilucidar, porque nos involucra una vez más en la problemática interpretación de los compromisos filosóficos de Jung. Por qué sería este el caso? Para responder a esta pregunta es necesario volver a la introducción de Jung de la noción del arquetipo. En la conferencia en 1919 donde Jung utilizó por primera vez el término, comentó:
En este estrato «más profundo» también encontramos las formas a priori innatas de «intuición», es decir, los arquetipos de percepción y de aprehensión, que son los determinantes a priori necesarios de todos los procesos psíquicos. Así como sus instintos obligan al hombre a un modo de existencia específicamente humano, los arquetipos obligan a su modo de percepción y aprehensión a patrones específicamente humanos.
(Jung 1919: párrafo 270)
Lo que es notable en este pasaje es sus resonancias profundamente kantianas. Jung era, como lo dejó en claro varias veces, fuertemente influenciado por Kant, y frecuentemente se refirió a la filosofía crítica de Kant. En la Crítica de la Razón Pura (Kant 1787/1929), donde el tema de la naturaleza a priori de la mente es central, el proyecto de Kant es argumentar la necesidad lógica de ciertas características de la percepción humana, como la percepción de todos los objetos que ocurren En el espacio y el tiempo, o que todos los acontecimientos son percibidos como teniendo una causa. No era la intención de Kant argumentar que tenía que haber algo en la línea de lo que reconoceríamos como un programa genético para el espacio y el tiempo o un esquema de imagen para el espacio y el tiempo. Más bien lo contrario. El argumento de Kant, en efecto, retrocede, tal vez infinitamente, detrás de tales afirmaciones. En otras palabras, para percibir el funcionamiento de los genes o los esquemas de imagen que se forman en el recién nacido, primero hay que percibir en el espacio y el tiempo y en referencia a la causalidad. Así, el a priori, o como Kant también lo tendría, el estatus trascendental de espacio, tiempo y causalidad no puede ser probado por la investigación empírica. Todo lo que uno realmente tiene, en lo que ahora llamaríamos conciencia, son fenómenos. El uso explícito de Jung de la lengua kantiana de a priori para determinar el «modo de percepción y aprehensión» universalmente humano parece dirigirnos mucho más decididamente en dirección de un arquetipo-como-tal infinitamente regresivo y trascendental que deja en su estela la Fenomenal de la imagen arquetípica, en cuyo caso los planos genéticos o esquemas de imágenes pueden ser vistos como imágenes arquetípicas en lugar de ejemplos del arquetipo en sí.
Este sentido de la ilusividad del arquetipo como tal es capturado por Jung mucho más tarde en la vida. Escribiendo en 1940, Jung declaró rotundamente que:
Si no podemos negar los arquetipos o neutralizarlos de otra manera, nos enfrentamos, en cada nueva etapa de la diferenciación de la conciencia a la que llega la civilización, con la tarea de encontrar una nueva interpretación apropiada a esta etapa, para conectar la vida de la Pasado que todavía existe en nosotros con la vida del presente, que amenaza con escapar de ella.
(Jung 1940/1969: párrafo 267)
La idea de que cualquier interpretación dada de la verdadera naturaleza de los arquetipos realmente sólo un intento de vincular el pensamiento contemporáneo de nuevo al modo de expresión -no el modo de percepción, que Jung argumentaría es arquetípicamente constante en un sentido similar al argumento de Kant- pone Considerable tensión en cualquier argumento que intenta finalmente haber fundado el arquetipo. En el mismo ensayo, Jung continúa reforzando este sentido:
En cuanto a la psicología de nuestro tema, debo señalar que cada afirmación que va más allá de los aspectos puramente fenoménicos de un arquetipo se pone abierta a la crítica que hemos expuesto anteriormente. No por un momento nos atrevemos a sucumbir a la ilusión de que un arquetipo puede ser finalmente explicado y dispuesto. Incluso los mejores intentos de explicación son sólo traducciones menos exitosas en otro lenguaje metafórico. (En efecto, el lenguaje en sí mismo es sólo una imagen). Lo más que podemos hacer es soñar el mito en adelante y darle un vestido moderno.
(Jung 1940/1969: párrafo 271)
De hecho, en 1947 Jung era bastante específico en este asunto. En ese momento, le pareció que «la naturaleza real del arquetipo no es capaz de hacerse consciente, de que es trascendente, por lo que la llamo psicoide.» Además, todo arquetipo, cuando está representado en la mente, ya es consciente y Por lo tanto, difiere en una medida indeterminable de la que causó la representación «(Jung 1947/1969: párrafo 417).
Implicaciones
¿Podemos dar sentido a esta comprensión de la naturaleza del arquetipo en el contexto clínico? En un artículo reciente sobre el trabajo de Ferenczi con un paciente profundamente traumatizado, Donald Kalsched proporciona un breve relato de uno de sus propios casos. Una mujer joven, que fue abusada sexualmente por su padre, estaba tratando de reconstruir los eventos del abuso. Kalsched relata un punto en el análisis cuando se hizo evidente el reconocimiento de las dimensiones arquetípicas de la experiencia abusiva:
A medida que estos recuerdos saturados de ansiedad se convirtieron en conciencia, su vista se nubló y la habitación empezó a girar, por lo que sólo pudimos explorar un poco a la vez. A medida que este proceso continuaba, nos dimos cuenta de que estos «recuerdos» eran todos extrañamente «desde arriba» – en otras palabras, que una parte de ella había sido disociada, mirando su cuerpo violado. Un día, en una sesión me pregunté en voz alta «dónde» fue durante estos episodios disociativos. Ella pensó por un momento – luego se echó a llorar y dijo muy conmovedor: «Estaba en los brazos de la Santísima Madre».
(Kalsched 2003: 479)
Kalsched continúa relatando cómo Ferenczi había encontrado una circunstancia muy similar en su tratamiento de Elizabeth Severn, que también fue abusada sexualmente cuando era niña. En el curso del tratamiento, un «supra-individual», dado el nombre de «Orpha», se convirtió en un punto focal en la comprensión del trauma. Kalsched narra la experiencia de Severn:
«Orpha», también conocido como «organizar instintos de vida», fue el nombre que Ferenczi dio a lo que yo llamaría un objeto interno «daimónico» que había venido al rescate de una paciente llamada Elizabeth Severn, conocida en el Diario de Ferenczi como «RN». Al igual que la «Madre Santísima» de mi paciente, Orpha era el «ángel de la guarda» de Elizabeth Severn, una parte interna, omnisciente y precozmente intelectual del ser que parecía tener acceso a poderes superiores. Ferenczi y su paciente fueron capaces de reconstruir las actividades de la vida de este notable objeto interior. En el momento del sufrimiento imposible, Orpha saldría a través de un agujero imaginario en la cabeza del paciente; Asciende a la bóveda estrellada y se convierte en un «fragmento astral», que brilla en la distancia como una estrella, lleno de compasión y comprensión, mientras el cuerpo del paciente estaba siendo torturado y maltratado, luego Orpha bajaría de nuevo y ayudaría al niño destrozado a reunirse Algún tipo de yo falso que funciona mínimamente con el cual seguir existiendo.
(Kalsched 2003: 480)
A riesgo de restar importancia a las notables ideas de Kalsched sobre la naturaleza del trauma y las dimensiones arquetípicas de la experiencia, creo que se puede argumentar que se basa demasiado en el vocabulario de las relaciones de objeto para llevar a cabo importantes partes de su argumento. Mis razones para criticar este elemento, en lo que de otro modo consideraría quizás la contribución más importante al pensamiento clínico junguiano en los últimos años, es que creo que la noción del arquetipo como fenómeno emergente puede llevarnos mucho más allá de las ideas de Teoría de las relaciones de objeto. ¿Cómo es este el caso? El elemento crucial tanto en el propio caso de Kalsched como en el caso de Elizabeth Severn es el papel de la figura supraindividual para restaurar el sentido del yo al niño maltratado. Me parece que en ambos relatos esta función es central en el funcionamiento de la figura de la Santísima Madre u Orfa. Sin embargo, desde el punto de vista de la teoría junguiana amalgamada con la teoría de las relaciones de objeto, estas poderosas figuras corren el riesgo de convertirse en meros sustitutos de objetos más convencionales en el mundo del niño. Como Kalsched escribe con respecto a sus propios patienets. «A través de una lente junguiana diríamos que la Santísima Madre era una figura interior de proporciones» daimónicas «-la Gran Madre» arquetípica «, activada en el inconsciente para compensar al ego regresivo por el fracaso de la mediación de la realidad por la madre personal» ( 2003: 480). ¿Pero es ésta una interpretación adecuada de una figura tan singular en un relato tan extraordinario de la supervivencia? ¿Podemos preguntar la interpretación suficiente del significado de la intervención simbólica en la vida del niño y, más tarde, en la vida del adulto analizando?
Es en este punto que se hace imprescindible extraer la relación de Jung con los puntos de vista alternativos sobre la naturaleza del arquetipo con el que comenzó este capítulo. Creo que la clave para hacer esta determinación radica en el acercamiento de Jung al mundo simbólico al que da lugar la teoría de los arquetipos. En el caso del paciente de Kalsched, por ejemplo, la figura de la Santísima Virgen María puede ser interpretada de tal manera que trasciende cualquier referencia a la madre personal que es difícil ver cómo un análisis podría permanecer dentro del marco proporcionado por incluso un Jungian Versión de relaciones de objeto. La inmensa variedad de significados e interpretaciones disponibles dentro del ámbito simbólico de la Santísima Virgen ha sido documentada por Jaroslav Pelikan (Pelikan 1996) y se puede ver en su relato cómo la imagen de la Santísima Madre -y, dadas las características asociadas con Orpha, Esa cifra también llevan la experiencia imaginal del niño mucho más allá del sentido de las cualidades reconfortantes de la madre personal ausente. La aproximación de Jung al símbolo arquetípico, que él enfatizó era radicalmente diferente de lo que llamó el enfoque «semiótico» de Freud, fue clínicamente definida por el método de Jung de amplificación. Al escribir en 1947 esta innovación metodológica y su implementación en su enfoque a través de la imaginación activa, Jung nos proporciona la clave de su aproximación al arquetipo en la forma defendida por Goethe:
La cosa más notable de este método era que no implicaba una reductio in primam figuram, sino más bien una síntesis, apoyada en una actitud voluntariamente adoptada, aunque por lo demás totalmente natural, de influencias conscientes pasivas y inconscientes, De ahí una especie de amplificación espontánea de los arquetipos. Las imágenes no deben ser pensadas como una reducción del contenido consciente a su denominador más simple, ya que éste sería el camino directo a las imágenes primordiales que yo dije anteriormente era inimaginable; Sólo aparecen en el curso de la amplificación.
(Jung 1947/1969: párrafo 403)
Recuerda la distinción de Richards entre el pensamiento arquetípico de Owen y el de Goethe, donde el primero buscaba específicamente la «reductio in primam figuram», mientras Goethe observaba las transformaciones del sistema en confianza de que el ojo interior discerniría el funcionamiento más profundo de todo el conjunto De factores que actúan unos sobre otros. Jung, por supuesto, veía su sistema de amplificación sintética como diametralmente opuesto al método reductor de Freud, y al destacar esta distinción podemos ver a los dos caer en los patrones de pensamiento propuestos por sus predecesores.
Con el regreso de esta distinción, destacada por Owen y Goethe, entre el arquetipo como el mínimo denominador común o la forma básica versus la dinámica de la metamorfosis del sistema en su conjunto, volvemos a la cuestión de la emergencia. Vale la pena recordar que el título del primer intento mayor de Jung para tratar el mito de una manera analítica fue titulado Wandlungen und Symbole der Libido. Wandlungen, generalmente traducido como «transformaciones», comparte un sentido de raíz con la «transubstanciación» más teológica como en la Misa. Así, la transformación y el símbolo están íntimamente conectados en la visión de Jung del funcionamiento de la psique. Pero con el sentido raíz de transubstanciación ocultado en el fondo, podemos ver que Jung no se refiere simplemente a la posibilidad de un cambio en el desarrollo, sino también al cambio ontológico. La noción de cambio ontológico capta la profundidad de la transformación evidentemente experimentada por las jóvenes que fueron capaces de encontrar el contrapeso a su profundo sentido de la violación a través de una visión transformadora que dio paso a una recuperación de un sentido perdido de la Sagrado en la persona de la Santísima Virgen María o en la esencialmente Gnostic Orpha. Esta comprensión de las dimensiones del cambio previstas en la comprensión de Jung de los patrones arquetípicos de la psique nos empuja en la dirección del fuerte sentido de emergencia que se discute en este capítulo. La cuestión que está en cuestión es si o no se podría plausiblemente deducir el curso probable de desarrollo en el material del caso del material tal como se presenta. La analogía aquí es con la capacidad de deducir plausiblemente la aparición del agua de la combinación de oxígeno e hidrógeno.
Esta pregunta adumbre un paso crucial en el desarrollo del punto de vista de la psicología analítica sobre el arquetipo. Irónicamente, me parece que el curso que habrá que tomar será por medio de un regreso al principio de la teorización de Jung sobre el arquetipo. La cuestión es ésta: para Jung la inspiración para la teoría del arquetipo fue su observación del comportamiento simbólico de los pacientes en el hospital de Burgholzli y el trabajo que hizo con la prueba de la asociación de la palabra. Vio patrones en ambas situaciones, pero al principio no sabía qué hacer con ellos. Saunders y Skar han recorrido una gran distancia al examinar la relación de la teoría del complejo, que deriva de la palabra asociación test, a la teoría de los arquetipos. Jean Knox, aunque quizás enfatizando excesivamente la formación real del arquetipo como tal, ha captado temas importantes en el desarrollo del individuo que avanzan dramáticamente nuestra comprensión clínica. Sin embargo, seguimos necesitando un relato de la naturaleza y el funcionamiento del símbolo que es congruente con la teoría de los arquetipos que Jung pasó su vida tratando de resolver.
Las teorías sobre la naturaleza del símbolo sufrieron una transformación decisiva en la primera parte del siglo XX, particularmente bajo la influencia del lingüista Ferdinand de Saussure, cuyo examen de la naturaleza del lenguaje rechazó categóricamente la noción de que la referencia en el lenguaje fuera distinta de la arbitraria . Esto era contrario a la mayoría del pensamiento sobre el lenguaje en los períodos antiguos y medievales cuando al menos algunas formas lingüísticas, y ciertamente actos y representaciones simbólicos, se consideraban fundadas en sus referentes. Sin embargo, ya no está claro que de Saussure y los lingüistas que lo han seguido capturaron todas las características del símbolo. Liderando un movimiento alternativo en el estudio del lenguaje, el antropólogo y neurocientífico Terrence Deacon ha desafiado gran parte de la doctrina recibida sobre la naturaleza del símbolo. Su objeción a la noción arbitraria en el mundo simbólico vale la pena considerar, como se puede oír en ella, resuena con la posición sobre la naturaleza del arquetipo como un fenómeno profundamente emergente que se ha desarrollado aquí. El diácono observa con respecto a los factores que pueden constreñir la «evolución» del lenguaje:
He sostenido repetidamente que probablemente la más importante de estas restricciones son las que surgen de la infraestructura semiótica implícita en la referencia simbólica misma. Esto ha sido ignorado casi por completo por los lingüistas y los científicos cognitivos por igual, en gran medida porque se ha asumido que la referencia simbólica no aporta ninguna restricción a la forma de lenguaje, sino arbitrariamente. Creo que se trata de una suposición injustificada basada en la falacia de la generalización desde las relaciones individuales de símbolo-objeto hasta los sistemas de símbolos. Como argumentaré a continuación, existen de hecho restricciones que están implícitas en el uso de símbolos. El punto que quiero enfatizar aquí, sin embargo, es que tales restricciones semióticas que involucran sistemas simbólicos no están localizadas en los cerebros ni en la sociedad en sí. Son un poco como las restricciones formales que han dado forma al desarrollo de las matemáticas (y producen curiosos fenómenos universales como números primos). Aunque dejo a los filósofos discutir sobre la naturaleza de la «existencia» de tales restricciones formales, creo que no se puede negar que la matemática ha tenido que evolucionar con respecto a ellos. Del mismo modo en el caso del lenguaje, las restricciones semióticas han actuado como presiones de selección sobre la evolución tanto del lenguaje como de las estructuras cerebrales.
(Deacon 2003: 98)
Una teoría de los arquetipos debe dar lugar a una teoría viable de la simbolización que satisfaga las exigencias del entorno clínico, en el que la amplificación de un símbolo es capaz de transformar la psique y el comportamiento del analizante y dar cuenta de la gama de Fenómenos que Jung trató de reunir bajo la rúbrica de los arquetipos del inconsciente colectivo. La primera regla de la investigación verdaderamente científica es preservar los fenómenos. Jung se esforzó por hacer que los fenómenos fueran lo suficientemente claros como para que se pudiera desarrollar la teoría. A veces se perdió claramente la marca, como en el caso del Hombre Falo Solar, pero si uno debe comprometer a Jung en absoluto, uno debe empezar tomando en serio el esfuerzo que estaba realizando para llevar el símbolo a la vida en la vida de Sus pacientes. Su piedra de toque en este esfuerzo fue la teoría del arquetipo y su manifestación en el mundo simbólico de la psique humana. Volviendo a la interacción de estos factores proporciona la clave para un mayor desarrollo en la psicología analítica.
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