Perspectivas – Cap. 8

Psicología Analítica: Perspectivas Contemporáneas
en el Análisis Junguiano

(Traducción de Juan Carlos Alonso ©, de la obra Ed. por Joseph Cambray y Linda Carter (2004). Analytical Psychology: Contemporary Perspectives in Jungian Analysis. Hove and New York: Brunner-Routledge)

Capítulo 8

Aspectos espirituales y religiosos del análisis moderno

Murray Stein

La función religiosa

Jung propuso que existe una función religiosa nativa dentro de la psique humana (véase, entre muchas referencias, Jung 1966: párrafo 150). Homo religiosus no es en absoluto una criatura excepcional. De hecho, todo el mundo está en cierta medida inclinado religiosamente, al menos implícitamente. La función religiosa es un instinto mitopoético de tipo, y muestra la tendencia inherente de la humanidad a crear mito. Esta función se manifiesta dondequiera que la gente hace la cultura y trata de encontrar significado. Surge espontáneamente en los individuos y puede estudiarse en los registros históricos de las religiones y en las prácticas rituales de todos los seres humanos en todos los períodos de tiempo. |

En los tiempos modernos, también, la función religiosa sigue mostrando sus efectos. Puesto que estos pueden estar vestidos con nuestras modas contemporáneas de pensamiento e imaginación, a menudo no son reconocidos como fenómenos religiosos. Jung (1958) discutió las frecuentes “observaciones” de las naves espaciales extraterrestres circulares como evidencia de que se estaba elaborando un nuevo mito en la psique colectiva de las personas occidentales en un último artículo titulado “Platillos voladores: un mito moderno de cosas vistas en los cielos” . Cuando los seres humanos confrontan lo desconocido -en este caso el “espacio exterior” y la perspectiva de explorarlo o de ser confrontados por sus habitantes- se proyectan y experimentan imágenes arquetípicas y patrones psicológicos. La manifestación de estas imágenes primordiales, tejidas en estructuras narrativas típicas comunes a las mitologías desde tiempos inmemoriales, representa la activación de la función religiosa cuando los seres humanos intentan trazar el mapa más allá de las fronteras de lo conocido. La muerte es otra de esas fronteras, y las imágenes arquetípicas de la vida futura se generan en esta zona fronteriza con el fin de obtener algún tipo de dominio consciente sobre el misterio de la muerte.

Cuando una persona entra en el análisis también, un espacio para proyecciones se abre y se hace disponible para que la función religiosa sea estimulada en acción. Al principio, este territorio es desconocido. La realidad del analista es y sigue siendo en gran medida un enigma, al igual que la noción general de “el inconsciente” de la cual derivan tantas interpretaciones. Los aspectos del mundo interior que se encuentran más allá del alcance de la simple reflexión e introspección presentan un rompecabezas desafiante.

Mucho necesita ser hecho consciente y resuelto. A medida que uno entra en este terreno, se hace evidente que más de recuerdos personales y asociaciones están ocultos aquí. Factores dinámicos peculiares entran en juego en la transferencia y por eventos sincrónicos que no pueden ser fácilmente explicados o entendidos. En el análisis una persona está entrando en una terra incógnita, y por lo tanto las proyecciones arquetípicas se llaman adelante.

Como observó Jung, la función religiosa está presente y activa en la relación analítica, típicamente elaborándose en la transferencia. Es instructivo notar que cuando Jung introduce la noción de arquetipos en su obra seminal, Dos Ensayos en Psicología Analítica (1966), lo hace discutiendo la transferencia. El analista se mitologiza en la psique del analizando porque la realidad del analista permanece más o menos oculta y envuelta en la oscuridad a lo largo del tratamiento analítico. Las imágenes arquetípicas (por ejemplo, héroe o demonio, salvador o gurú) y temas (por ejemplo, ir a una aventura, cruzar los mares abiertos) se tejen en la experiencia concreta de este íntimo encuentro humano.

La psique del analizando responde al analista y al espacio analítico, característicamente, proyectando rasgos míticos en ellos. El marco físico y mental del ser humano que realiza las sesiones analíticas está empañado o embellecido con el contenido del inconsciente personal y colectivo del analizante. Algo misterioso, oculto, ya veces incluso numinoso, se percibe y se siente trabajando en el análisis. A medida que se desarrolla un “campo analítico”, el espacio físico en el que se realiza el análisis también se vuelve altamente simbólico en la percepción y sentimiento del analizando. Objetos tales como lámparas y tapices se pueden invertir con un valor simbólico numinoso. A veces este aspecto del análisis se muestra vívidamente en los sueños, que pueden representar al analista como una figura mítica, más grande que la vida, con rasgos demoníacos o divinos. (Esto no es diferente en especie de las proyecciones colectivas que caen sobre las celebridades y los líderes políticos, que también revelan la función religiosa en el trabajo, para bien o para mal).

Jung puso la función religiosa a la par con el “instinto”, tan convincente y omnipresente como la sexualidad, la agresión o el hambre. La función religiosa, tal como Jung entendió y escribió sobre ella, genera proyecciones arquetípicas y experiencias de numinosidad utilizando objetos y cosas bastante ordinarios en el mundo circundante. Siguiendo la comprensión de Rudolf Otto de la experiencia religiosa en La Idea del Santo, Jung lo entendió como la experiencia del numinosum, y definió la “actitud religiosa” como una que llama a una persona a prestar atención cuidadosa y escrupulosa a “una agencia dinámica o Efecto no causado por un acto arbitrario de voluntad “(Jung 1937: párrafo 6), sino por los” poderes “que se encuentran más allá del mundo visible y conocido y crear efectos numinous dentro de él. La actitud religiosa y la función religiosa van de la mano a medida que el individuo desarrolla sensibilidad a las manifestaciones de la dimensión arquetípica del inconsciente. Como Jung concibió la actitud religiosa, no es principalmente defensiva en que su objetivo y propósito no son fundamentalmente para evitar la ansiedad por la inseguridad o la muerte. Más bien es observador y respetuoso de los aspectos arquetípicos de la experiencia, que los religiosos tradicionales atribuyen normalmente a la agencia de un Dios objetivo. (Por supuesto, se sabe que la religión puede ser utilizada con fines defensivos, pero su verdadero propósito es conservar y respetar a los Poderes y con sus rituales para reproducir la experiencia de la numinosidad que generalmente se encuentra en su punto de origen).

Jung utilizó ambas de las dos derivaciones posibles de la palabra “religión”. Por un lado, puede ser visto como originario del latín relegere, que significa “reunirse, leer”; Alternativamente y quizás con mayor precisión se considera derivar de religare, que significa “bind fast” (Cebollas 1966: 754). Jung empleó ambas opciones: la “actitud religiosa” (de relegere) implica pagar “atención cuidadosa y escrupulosa” a la experiencia numinosa; La “función religiosa” (de religare) vincula o une la conciencia del ego y los niveles arquetípicos del inconsciente.

Jung consideró el vínculo vital entre el ego y el nivel arquetípico de la psique, más tarde denominado “eje ego-yo” de Erich Neumann y Edward Edinger, esencial para la salud mental. Esto constituye el fundamento mismo y la precondición necesaria para la totalidad humana. La neurosis se produce cuando este vínculo se altera, es decir, cuando el ego consciente se aleja de sus amarras demasiado lejos en un estado de alienación interna del Ser, la fuente psíquica y el fundamento de su existencia. Jung llamó a esta condición patológica “unilateral”. La función religiosa llama a una persona a la fuente, y por lo tanto el esfuerzo innato de la psique por su propia salud y totalidad está íntimamente relacionado con la función religiosa. Puesto que el objetivo del análisis, como Jung lo practicó y lo enseñó, es fomentar la integridad psicológica, su propósito coincide con el objetivo de la función religiosa. En este sentido, el análisis está al servicio de la función religiosa. Ambos buscan fomentar y promover la totalidad psicológica creando y manteniendo una conexión fuerte y vital entre el ego consciente y el fundamento interior de su existencia, las imágenes arquetípicas primordiales del inconsciente colectivo en cuyo centro está el Yo. Como comentario secundario aquí, cabe señalar que Jung (y la mayoría de los analistas después de él) encontraron con demasiada frecuencia que los analizandos se habían apropiado y utilizado las enseñanzas y estructuras de la religión establecida para frustrar realmente el trabajo de la función religiosa. La práctica de la religión organizada se interpone en el camino de la función religiosa cuando se utiliza a la defensiva o se toma demasiado concretamente y se aplica por las operaciones defensivas del ego. En lugar de ayudar a las personas a establecer y mantener un contacto vital con las imágenes primordiales de la psique, las creencias y prácticas religiosas pueden ser mal utilizadas por la gente principalmente para defenderse contra la ansiedad de abandono o los miedos de aniquilación. Si la creencia religiosa ofrece la reconfortante y calmante doctrina de la vida eterna para sus adherentes, por ejemplo, pueden caer en la trampa de la dependencia infantil de los sacerdotes y de las autoridades religiosas que controlan los medios de gracia. En este caso, el análisis pretende deshacer los efectos de los hábitos religiosos que fomentan los rasgos neuróticos y los patrones de conducta como los trastornos obsesivo-compulsivos (“escrupulosidad”), las reacciones de culpa exageradas por los pecados percibidos, el temor al castigo por las figuras parentales, la dependencia infantil de Otros, y así sucesivamente. Las religiones no son una panacea para las enfermedades mentales. Por el contrario, pueden exacerbarlo, si no realmente animar o incluso crearlo. Los líderes religiosos son famosos por traumatizar a la gente hacia la creencia y el discipulado.

Análisis y modernidad

El análisis surgió dentro del contexto cultural e histórico de la modernidad (para una excelente discusión de esto, ver Homans (1995), donde encontró su papel especial como método para la “curación de las almas”. El análisis como una profesión distinta de la psiquiatría médica Nunca se ha apoderado de una cultura tradicionalmente religiosa, que cubre las contingencias del significado a su manera y ofrece otros métodos para lidiar con el conflicto mental y la angustia emocional. Hasta el día de hoy, el análisis prospera sólo donde la modernidad ha echado raíces profundas y ha dado forma Expectativas culturales y ansiedades concomitantes.Las sociedades tradicionales, y las partes más tradicionales de las sociedades modernas, son generalmente inhóspitas para la profesión analítica.Por cierto, muchos tradicionalistas religiosos y fundamentalistas consideran el análisis subversivo y peligroso.

Jung era muy consciente de su contexto cultural y lo comenta en muchos lugares de sus escritos. En general, las personas que acudían a él ya sus seguidores y estudiantes para su análisis eran “personas modernas”. Es decir, no eran religiosos en el sentido familiar de la palabra, aunque muchos de ellos habían crecido en familias y alrededores tradicionalmente religiosos, al igual que Jung mismo. En su propio análisis de la situación cultural en la que se encontraba trabajando como médico y analista, Jung siguió la conocida distinción entre las culturas tradicional y moderna. Las tradicionales están arraigadas y basadas en el mito religioso, mientras que la cultura moderna surgió de una crítica racional (“iluminada”) de la religión con sus imágenes míticas y suposiciones metafísicas. Como Karen Armstrong ha escrito con tanta persuasión en La batalla por Dios, utilizando la distinción útil entre las formas de pensar del mito y el logos, las culturas tradicionales se basan en el mito y la cultura moderna se basa en el principio del logos. El análisis se originó y sigue teniendo su hogar principalmente en la cultura del logos de la Europa posterior a la iluminación, es decir, en la modernidad. Jung se consideraba kantiano en el sentido de que aceptaba la crítica de Kant a la razón pura y al conocimiento metafísico. Jung no creía que uno pudiera probar la existencia de Dios o que la teología tiene acceso a un conocimiento especial (“revelación”) sobre la naturaleza del cosmos. Como la mayoría de la gente alrededor de él, él suscribió al acercamiento científico al conocimiento. Era “moderno”.

Los problemas religiosos y espirituales que Jung abordó en su trabajo práctico con los pacientes y en sus escritos son los de las personas modernas que se han alejado de las creencias de la tradición religiosa. Ya no están contenidas religiosamente en un sistema de creencias definido y deben hacer su camino espiritualmente dentro de una cultura científicamente orientada que ofrece poca orientación sobre cuestiones de naturaleza espiritual. La modernidad rechaza (si no ridiculiza realmente) todos los patrones de pensamiento y comportamiento basados ​​en mitos. La gran ventaja de la cultura científica moderna es que funciona. Ha producido una mejora constante en la eficacia técnica de las herramientas e instrumentos que pueden influir poderosamente y cambiar la naturaleza. No obstante, no logra entregar lo que las culturas mythos pueden, es decir, un sentido de destino y significado personal dentro del marco de la historia y un sistema de símbolos cosmológicos.

Jung luchó con el prejuicio de la modernidad contra lo mítico y lo simbólico. El problema básico del “hombre moderno en busca de un alma” (el título de una de las obras más conocidas de Jung en inglés) es la ausencia del alma. “No hay trascendencia en la modernidad, por lo que el problema es que sin la posibilidad de imaginar un significado personal En un vasto e impersonal universo material, la función religiosa fracasa y la integridad psicológica se reduce como una opción viable. En la modernidad, el ser humano generalmente se ve como un fenómeno temporal en un universo material ligado al tiempo. La experiencia del numinosum, se interpreta como nada más que una oleada emocional subjetiva basada en el flujo arbitrario de la química del cerebro y las hormonas, no lleva ningún valor intrínseco, y no apunta a nada más allá de sí mismo.No hay símbolos verdaderos en tal universo , Sólo signos y delirios.Este es el sesgo modernista.

Por otra parte, la persona moderna, una vez inculcada con el mundo científico e ilustrado (logos) woridview, encuentra imposible volver a la religión tradicional como una fuente de significado. Una compra existencial en el mito se vuelve esencialmente imposible. La creencia religiosa es indefensible desde una perspectiva científica. A diferencia de la cultura basada en el mito, el logos -cvdture opera estrictamente sobre la base de la racionalidad científica, donde cada “verdad” es continuamente cuestionada y no hay certezas permanentes. No hay hechos espirituales incuestionables, sólo teorías, y toda teoría está abierta a la duda ya la revisión. Así, parece que la gente moderna está condenada a vivir una vida de pobreza psicológica y parcial en medio de la abundancia material, sin la opción de la totalidad porque la función religiosa ha sido inhabilitada. No pueden crear un vínculo efectivo con los arquetipos numinosos del inconsciente colectivo. Deben vivir una estéril existencia egoica, impía. Sin significado trascendente, y sellado del acceso a capas más profundas de la psique. Ellos no tienen mito para vivir y son maldecidos para hacer prescindir.

Este es el dilema que Jung trató de abordar en el análisis. ¿Es posible la totalidad para la gente moderna? ¿Hay alguna manera de permitir que la función religiosa haga su trabajo psicológico natural dentro de la cultura de la modernidad?

La función religiosa en el análisis

¿Cómo pueden las personas ser espirituales manteniendo sus conexiones culturales con la modernidad y su compromiso con un enfoque científico del conocimiento? De esta pregunta florecieron muchas de las declaraciones escritas de Jung sobre la relación del análisis y la función religiosa. En obras como “Psicología y religión”, “La vida simbólica”, “Psicoterapeutas o el clero”? “El psicoanálisis y la curación del souis” y “Un estudio en el proceso de individuación”, Jung expuso el caso para atender a las necesidades espirituales de los hombres y mujeres modernos dentro del marco de la práctica analítica. (En los últimos tiempos, el término “espiritual” ha sustituido a “religioso”, para dineralizarlo de las formas y prácticas religiosas tradicionales.) Para muchas de las personas que vinieron a verlo para el tratamiento psicológico, Jung declaró más de una vez, No era médico sino espiritual. Se trataba del problema de la ausencia de sentido y de la falta de contacto con el arquetípico. Ellos estaban sufriendo de falta de totalidad porque la función religiosa no estaba operando efectivamente. Estaban alienados de sus propias raíces psicológicas, sin amarre interior, a la deriva en los mares abiertos de la modernidad sin una brújula. Jung también reconoció que los síntomas neuróticos podían ser una expresión de necesidades espirituales insatisfechas y, por lo tanto, eran a menudo la expresión distorsionada de una función religiosa mal operativa. De vez en cuando afirmaba que la gente debía estar agradecida por sus neurosis porque esto les impedía ir aún más hacia la unilateralidad racionalista. La neurosis, paradójicamente, trae de vuelta a sí mismos ya la observación cuidadosa y escrupulosa de los poderes en acción en la psique que no pueden ser controlados por el ego. Neurosis es, irónicamente, un tipo moderno de actitud religiosa, Woody Allen sería ernblematic de este estado de cosas.

No importa lo que pueda estar pasando en la superficie de la vida consciente, Jung teorizó, la función religiosa puede seguir siendo activa en el inconsciente. Por lo tanto, alistó sueños para estudiar la función religiosa en el trabajo dentro del inconsciente de los científicos modernos, sobre la teoría de que los sueños ofrecen una especie de rayos X de lo que ocurre bajo la superficie en el inconsciente. En uno de estos estudios, presentado como una interpretación de una serie de sueños en Psicología y Alquimia, Jung trató de demostrar el movimiento teleológico de la psique hacia los símbolos de la totalidad. El soñador era un “hombre moderno” con altas credenciales científicas (ahora sabemos que fue Wolfgang Pauli, el físico) quien estaba bajo el tratamiento psicológico de un estudiante de Jung. En este trabajo, Jung argumentó que la función religiosa podía ser detectada en la producción de símbolos de ensueño. En su comisión no dice nada sobre los aspectos personales del “caso”. Se aferra a las imágenes de los sueños y los vincula a una cadena de piezas que conduce a varios símbolos simbólicos, numinosos y elevados del yo.

En su propia práctica analítica, Jung también a menudo detecta los signos de la espiritualidad frustrada en los sueños de los pacientes, así como en la transferencia arquetipal. Por otra parte, su método de imaginación activa, combinado con el análisis de los complejos, los sueños y la transferencia, se convirtió en un tipo moderno de disciplina espiritual, similar a los Ejercicios Espirituales de Ignacio Loyola o las prácticas de meditación de algunas tradiciones religiosas orientales. En la experiencia analítica, una persona puede descubrir y recuperar la función religiosa.

Lo que Jung hizo en el análisis con los pacientes se convirtió en un medio para abrir a la persona moderna a la función religiosa activa dentro del inconsciente. Si los “hechos” del inconsciente, a medida que se hacen disponibles a través de los sueños y la transferencia, son cuidadosamente seguidos y observados en el curso de un análisis detallado, el analizante entra en contacto con el rector espiritual (es decir, la función espiritual) que reside intrínsecamente Dentro de la psique. Este contacto provoca una ruptura de las defensas modernas contra lo espiritual (el sesgo cultural de la modernidad) y abre el camino para un nuevo tipo de conciencia espiritual y religiosa fuera de cualquier tradición religiosa definida. El análisis se convirtió para Jung en un camino alrededor del estancamiento espiritual creado por la modernidad.

Los seguidores de Jung: los junguianos y los post-junguianos

Este camino fue pesadamente traficado por los seguidores de Jung, quienes ampliaron sus ideas originales y llevaron su modelo de análisis a muchas otras áreas del mundo. Incluso una revisión modesta y superficial de la literatura junguiana sobre el tema de la espiritualidad y la función religiosa en el análisis produce una plétora de autores y autores. Entre los más notables en la primera generación de Jungians fue C.A. Meier (1977), cuyo pequeño libro, Jungs Analytical Psyclhology and Religión, resume muy bien los puntos de vista de Jung y las adiciones mínimas de los primeros junguianos. Muchos otros jungianos bien conocidos de esa generación también contribuyeron a este tema: Gerhard Adier, Barbara Hannah, Esther Harding, Jolande Jacobi, Aniela Jaffe, James Kirsch, M.L. Von Franz, para nombrar sólo algunos de los más destacados. El Gremio para la Psicología Pastoral en Londres – para el cual el mismo Jung dio una charla en 1939 titulada “La vida simbólica”, James Kirsch ofreció la primera conferencia pamphieta sobre “El aspecto religioso del inconsciente”, y Michael Fordham (quien no era conocido Para un énfasis en la función religiosa) dio la conferencia cuarenta y seis pamphiet en “la psicología analítica y la experiencia religiosa” – ha estado patrocinando conferencias anuales sobre el tema de la psicología analítica y la espiritualidad desde 1939. El número de pamphiets publicó ahora es casi 300. Esto es una indicación de la cantidad de atención dada a la función religiosa por los junguianos durante el transcurso de las últimas siete décadas. No todas las cosas tienen que hacer, por supuesto, con la espiritualidad en el análisis, pero casi todas las obras de los junguianos asumen el análisis como el lugar principal en el cual el espiritual toma forma dentro del contexto cultural de la modernidad.

Con la era de los “post-junguianos”, que comúnmente se identifican como aquellos que siguieron a la primera generación de “junguianos”, un cambio en el tono y se dio énfasis y un nuevo grupo de autores con un tipo diferente de sensibilidad entró en escena. Los primeros libros de James Hillman Suicide and the Soul (1964) e Insearch (1967) golpearon el nuevo tono. Hillman dio el término “alma” definición psicológica y amplia credibilidad en el mundo de habla Inglés. Esto culminó en su best-seller, The Soul’s Code (1997). Entre los post-junguianos que siguieron el ejemplo de Hillman, la espiritualidad quedó subsumida bajo el término “arquetípico”, que fue redefinido sutilmente para significar “esencial” o “importante” sin referencia al “inconsciente” o “los arquetipos del inconsciente colectivo”. La “psicología arquetípica” de Hillman también desafió poderosamente la noción de “monoteísmo” psicológico, representada por la centralidad del Yo en los escritos de Jung y su primera generación de seguidores. En cambio, propuso abrir la psicología al “politeísmo”, que presentaba un tipo de espiritualidad con una multiplicidad de imágenes y centros. Llegando a los mitos de los griegos como el témplate para esta versión de la acción de la función religiosa en la psique, la aparición de lo espiritual en el análisis se hizo más ampliamente disponible y generalizado. Ahora también se incluirá la aparición de imágenes arquetípicas en la conciencia, ya sea desde “lo inconsciente” como en sueños, desde “proyecciones” como en la transferencia, o desde el mundo fenomenal de la experiencia cotidiana. La vida contemporánea en la ciudad y en el cine, en las relaciones como el matrimonio y la amistad y en la vida familiar, así como en el análisis, fue escaneada por imágenes arquetípicas en juego. Dondequiera que se encuentren estas serán la ocasión para una epifanía momentánea, una penetración en la psique como un unus mundus o anima mundi subyacente que habita todo el mundo fenoménico. Las puertas del análisis se abrieron de par en par y la psicología profunda fue sacada del contexto clínico en el mundo en general. Esto ofrecía una especie de re-sacrilización psicológica del mundo moderno, ya que la creación de mitos podía ser tomada por individuos con un ojo para la imagen y estructura arquetípicas. La espiritualidad se convirtió en una manera de ver, a través de una perspectiva arquetípica. A su vez, esta sensibilidad a la imagen arquetípica en la experiencia consciente fue retomada en el análisis, donde se encontró una multiplicidad de campos arquetípicos constelados en la interacción dinámica de los picos dentro del contexto analítico.

De la obra de Hillman surgieron los libros populares de Thomas Moore (por ejemplo, Care of the Soul: Una guía para cultivar la profundidad y la sagrada en la vida cotidiana), las obras más devocionales de Robert Sardello (por ejemplo, Love and the Worid: , Los libros psicológicos y teológicos y las conferencias de David Miller (por ejemplo, el nuevo politeísmo: el renacimiento de los dioses y las diosas), y las obras filosóficamente inclinadas de Robert Romanyshyn (por ejemplo, espejo y metáfora: imágenes y historias de la vida psicológica).

Al mismo tiempo, sin embargo, otros post-junguistas contemporáneos dibujaron más directamente sobre las obras de Jung y los primeros junguianos y extendieron esto al área clínica con contribuciones importantes. Entre estos quizás los más notables han sido Ann Ulanov, profesora de psicología y psiquiatría en el Unión Theological Seminary de Nueva York (véase, por ejemplo, su artículo “Aspectos espirituales del trabajo intelectual”), y Edward Edinger, uno de los decanos de los analistas estadounidenses (véase su obra clásica Ego and Archetype). Además, Lionel Corbett ha hecho una declaración significativa en su obra, La función religiosa de la psique.

Un enfoque crítico de los aspectos religiosos y espirituales en el análisis

Lo que hace diferente el análisis jungiano moderno del análisis tradicional es una actitud crítica con respecto a la técnica y la interpretación, así como la incorporación de perspectivas de figuras psicoanalíticas modernas como Winnicott y Bion. A medida que el análisis junguiano evolucionó durante los años transcurridos desde la fundación de los institutos formales de formación después de la Segunda Guerra Mundial, se produjo un debate fuerte y continuo (y todavía continúa en cierto grado) entre lo que a veces se denomina clínica y simbólica o desarrollo Y clásicos, enfoques de análisis. Este argumento, a veces bastante acrimonial, ha agudizado el pensamiento de ambos lados de la división, y en los últimos tiempos se ha producido una especie de acercamiento en el sentido de que ambos lados parecen oír y entender y respetarse unos a otros. Por otra parte, hoy en día hay muchas “mezclas” de los dos polos opuestos que intentan incorporar las fortalezas de cada uno y minimizar los déficits.

La forma en que aparecieron las líneas de falla fue la siguiente. El énfasis en los aspectos simbólicos (es decir, arquetípicos y espirituales) del análisis fue visto como característico de la escuela de Zurich y los más influenciados directamente por el propio Jung. La crítica que surgió en contra de esto, derivada principalmente de la escuela londinense dirigida por Michael Fordham y sus estudiantes, fue que el enfoque simbólico dejó de lado importantes rasgos del trabajo analítico al pasar por alto las características personales de la transferencia y el desarrollo temprano. Los analistas de las escuelas de Londres, profundamente influenciados por la teoría de las relaciones de objeto tal como se estaba elaborando en Inglaterra en los años cuarenta y cincuenta, trataron de acercar el análisis junguiano a la nueva técnica y comprensión psicoanalítica (es decir, kleiniana y media). Su fuerte énfasis en la mayor frecuencia de las sesiones (cuatro o cinco veces por semana vs dos veces por semana Zurich estándar), el uso del sofá en lugar de sentado frente a la valoración positiva puesta en la regresión en el análisis a la infancia y los niveles infantiles De la transferencia, y el trabajo detallado de las primeras fases del desarrollo dentro del espacio estructurado de análisis parecía contradecir el énfasis de Jung en la experiencia de lo numinoso, en la elaboración del significado personal en la vida y en el destino que mira hacia adelante y en lo simbólico. Mientras que Jung enfatizó el aspecto religioso del análisis en la atención cuidadosa y escrupulosa a la actividad de los factores arquetípicos en el proceso analítico, los críticos atacaron su dependencia en la interpretación de los sueños y la activación de las capas arquetípicas del inconsciente a través de la imaginación activa y su relativa negligencia de Transferencia personal. Afirmaron que los analistas de Zurich (“clásicos”) estaban perdiendo las dimensiones más importantes del análisis, a saber, la reconstrucción cuidadosa del desarrollo psicológico temprano y el vínculo entre padre e hijo, ya que se reexperimentó en la transferencia. En resumen, el enfoque simbólico, argumentaron, no era clínicamente nítido y suficientemente fundamentado. No abordó las dificultades psicológicas de los pacientes que buscaban ayuda para sus condiciones neuróticas comunes, la mayoría de las cuales giraban en torno a problemas con sus relaciones.

A esto los analistas simbólicamente orientados respondieron que el denominado enfoque clínico no logró cumplir con la cuestión más importante de todos, a saber, establecer la conexión ego-yo y generar un sentido de significado personal. Le faltaba el elemento religioso, así como la modernidad carece de él, y por lo tanto no logró conectar el ego moderno con lo trascendente, con el Yo. Sin esta conexión, la totalidad es imposible. Una persona podía estar en análisis durante cientos de horas, podía entender todas las razones de su sufrimiento basadas en traumas de la primera infancia, podría hacerse más racional y competente en las relaciones humanas normales, pero no sería “curado” de la enfermedad de Lo moderno, es decir, la falta de conexión con la función religiosa y con los símbolos que llevan al ego a una relación más consciente con el Ser.

A medida que los debates se intensificaban en los congresos y publicaciones, las dos partes comenzaron gradualmente a oírse y se produjeron cambios en ambas partes. El pueblo de Zurich se volvió menos arquetípico y simbólico, y el pueblo londinense empezó a hablar del Sí mismo de una manera que podía justificar la capitalización de la palabra. Una importante figura de cruce es Mario Jacoby, un analista de formación senior en Zurich, pero que hizo parte de su propia formación en Londres. Su libro sobre la transferencia, The Analytic Encounter, demuestra una unión fluida de perspectivas y técnicas clínicas y arquetípicas / simbólicas. Del mismo modo, Rosemary Gordon, una de las doyennes de la escuela londinense, ha escrito obras que abarcan la actitud simbólica y la perspectiva y la tejen junto con un sólido enfoque clínico en obras como “La experiencia simbólica como puente entre lo personal y lo colectivo” Y “Masoquismo: el lado sombra de la necesidad arquetípica de venerar y adorar”.

Hoy en día se ha aceptado generalmente en la psicoterapia y el psicoanálisis que existe una necesidad humana legítima de experiencia religiosa y que la función religiosa tiene un papel sano en la vida psicológica. El sentimiento religioso es más que un resguardo de la dependencia de la infancia de las figuras paternas. La comprensión de Jung de los símbolos como vínculos entre lo racional y lo irracional, que acercan al ego y al inconsciente, se ha entendido como no tan “mística” como antes. De hecho, en muchos círculos psicológicos y psicoanalíticos, el misticismo se ha vuelto menos demonizado y más respetado de lo que era en las primeras y medias partes del siglo XX. El misticismo no es necesariamente contradictorio con la racionalidad y la practicidad. Incluso puede ser extremadamente útil médicamente. La oración ha sido demostrada experimentalmente para “trabajar” en ayudar a las personas a recuperarse de una enfermedad física. Y hoy en día muchos terapeutas aceptan la noción de que los seres humanos son naturalmente espirituales si no son bloqueados por los prejuicios colectivos. La espiritualidad es vista como una parte potencial de la salud mental, no como un signo de enfermedad.

A medida que los analistas junguianos se volvieron más críticos, la técnica y la interpretación también cambiaron. Ya no es tan fácil como lo fue alguna vez hacer interpretaciones puramente reductivas o puramente sintéticas. Hay conciencia de que ambas bases necesitan ser cubiertas.

Además, añadiendo al pensamiento crítico sobre la Espiritualidad y la función religiosa a medida que entra en la práctica analítica, un nuevo flujo de pensamiento ha entrado en la discusión de los elementos religiosos y espirituales en el análisis. Este pensamiento se ha centrado en el potencial destructivo de las constelaciones arquetípicas dentro de la psique y dentro del proceso analítico. En un desafiante artículo entregado en 1985, Jeffrey Satinover sostuvo que las estructuras psíquicas con estructura arquetípica son compensatorias de los déficits de desarrollo. Ellos entran en juego cuando la atención ordinaria (“lo suficientemente buena”) no está disponible, y sirven para compensar el déficit por figuras imaginarias y proyecciones que sirven para proporcionar tranquilidad, protección, confort y presencia. En este punto de vista, la función religiosa se considera fundamentalmente defensiva en la naturaleza. Esta visión surgió del trabajo de Satinover sobre los trastornos de la personalidad narcisista, donde la compensación fantasías grandiosas reemplazar los logros reales en el servicio de reforzar la autoestima. Nathan Schwartz-Salant, en su libro sobre el narcisismo y en su trabajo posterior sobre el trastorno límite de la personalidad, observó una actividad defensiva y, a veces, altamente destructiva y tóxica por parte de las imágenes y estructuras arquetípicas. Donaid Kaisched proporcionó la piedra angular para este ángulo de visión en su libro The Inner World of Trauma, donde argumenta que las defensas arquetípicas del Self surgen de las experiencias de trauma temprano de la primera infancia. El “sistema de autocuidado” que entra en juego a partir de la experiencia del trauma psicológico temprano y severo emplea defensas primitivas, arcaicas (es decir, arquetípicas) para asegurar la supervivencia psíquica del individuo por un lado, pero como enfermedades autoinmunes que atacan al cuerpo También tienen el efecto desafortunado de socavar y destruir a menudo la viabilidad social y psicológica de la gente que se significan para proteger. Estas son las estructuras defensivas aparentemente impenetrables y espinosas que enfrenta el analista que intenta trabajar con las víctimas del trauma temprano, que a menudo muestran graves trastornos límite de la personalidad.

Esta visión de que la función religiosa tiene un potencial negativo no es totalmente ajena a la propia obra de Jung. Jung reconoció claramente el lado sombrío del Ser en obras como Respuesta a Job, pero él y sus seguidores inmediatos no emplearon esta visión en su trabajo clínico con los pacientes. Más tarde, cuando los analistas comenzaron a trabajar con trastornos de la personalidad narcisistas y fronterizos, ese aspecto de la función religiosa comenzó a entrar en una visión clara. (El mismo fenómeno se puede encontrar en reacciones sociales y políticas a la guerra y al trauma económico. Las sociedades y las culturas muestran la misma propensión a recurrir a las defensas religiosas a medida que buscan proteger sus identidades nacionales y culturales embajadas. El “espíritu de grupo” se convierte en el centro de las acciones defensivas, que a menudo tienen el efecto de traumatizar aún más a las personas que se supone que están recibiendo protección.)

Sobre la “espiritualidad negativa”

Los analistas junguianos de todas las escuelas de hoy están capacitados para estar abiertos a la manifestación de la función religiosa en el análisis, ya sea que se manifieste positivamente en los símbolos de los sueños numinosos, por ejemplo, o negativamente en las defensas del Ser. ¿Qué significa esto en la práctica? Fundamentalmente, esto significa que los analistas están dispuestos a prestar “atención cuidadosa y escrupulosa” a los factores inconscientes que actúan en el proceso analítico, que pueden aparecer en forma de imágenes de sueños reportados, fenómenos de transferencia y contratransferencia, reacciones defensivas o cualquier otro campo Fenómenos “que pueden aparecer en el” aquí y ahora “del análisis. Es importante notar, también, que a los analistas se les enseña a abstenerse de “sugerencia” y en su entrenamiento no se les anima a crear “enactments espirituales” dentro del marco analítico. Esta combinación de apertura a las emergencias espirituales y religiosas (es decir, arquetípicas) de la psique, combinada con la abstinencia de sugerir o ejecutar escenarios espirituales (tales como oración, cita del texis bíblico, estímulo de estados alterados de conciencia dentro de la sesión) es lo que He venido a llamar “espiritualidad negativa”. Con este término quiero distinguirlo de la “espiritualidad positiva” que se practica en entornos religiosos como iglesias, templos, mezquitas, etc., donde la acción ritual se dirige precisamente a invocar o invocar los poderes numinosos de la dimensión arquetípica.

Los adjetivos “negativo” y “positivo” no denotan valor sino más bien la ausencia o presencia de contenido. Esta distinción entre espiritualidad “negativa” y “positiva” toma prestada de la distinción de Isaiah Berlín entre dos tipos de libertad. La “libertad negativa” es la libertad de la compulsión externa y la restricción; “Libertad positiva” es la libertad de llevar a cabo un programa de acción. En el análisis, se practica la disciplina del vacío (“abstinencia”), que establece un “espacio libre y protegido” (en la frase fina de Dora K-alffs) para que la psique del analizante entre y se revele lo más plenamente posible.

El análisis se apoya en una relación inherentemente desigual entre el analista y el analizando, porque el analista acepta la responsabilidad ética, profesional y legal del proceso y se le paga por un lado, y lo que es más importante porque es fundamentalmente “para el paciente” y su O su beneficio psicológico, curación y crecimiento hacia la totalidad. Lo que el analista trae a esto es el entrenamiento (incluyendo muchos años de análisis personal y supervisión), una metodología (técnica), autodisciplina y respeto por la psique a medida que se despliega y revela sus déficits y potenciales. El analista debe permanecer más o menos libre de expectativas, presiones programáticas o representaciones autogratificantes. En este sentido, no hay analistas cristianos, analistas judíos. Analistas hindúes, o analistas musulmanes – hay sólo analistas. Sus propias posiciones positivas religiosas, filosóficas e incluso teóricas (excepto por los métodos desnudos empleados) deben ser entre corchetes cuando se trabaja con analizandos individuales. Por lo tanto, el “espacio analítico” es idealmente vacío (negativo) hasta que el material entra desde el analizando individual que se convierte en una sesión. (Reconozco que se trata de un “ideal” que hay que buscar, no de un determinado que se garantice o que, incluso, sea plenamente alcanzable.) Todos los analistas, independientemente de sus propias convicciones o creencias personales, crecen y están profundamente influenciados por su cultura Una parte importante de la cual es el ethos religioso imperante.)

Voy a ofrecer algunos ejemplos clínicos para ilustrar cómo entiendo la espiritualidad negativa en el análisis. El primero es un caso en el que el espiritual aparece como una peligrosa figura depredadora al acecho, un ángel oscuro. Un nuevo paciente trajo un primer sueño al análisis. Está desayunando en una habitación de hotel y la ventana está abierta. Afuera ve el océano. Una brisa marina moderadamente fuerte hincha una cortina blanca en la habitación. Le pido que describa este detalle con más atención.

“Es una brisa suave”, dice, “muy fresco, a veces hay una ráfaga de viento y la cortina, ya sabes, las olas”, añade, gesticulando ampliamente con sus brazos. “Es un día soleado y la brisa es bastante fuerte, pero no amenazante, es un buen día para la playa o para la vela”.

Como él me dice esto, él entra en un estado suave de revene, y lo sigo. Por un momento parece que hemos entrado en el sueño juntos y casi puedo sentir la brisa y el sabor del aire salado. Sigue asociándose a la imagen, y me consigo a mí mismo: la ventana está abierta, hay acceso al inconsciente, y el momento parece propicio. También pienso: viento = pneuma = espíritu. Algo mildiy espiritual está revolviendo. También me dice que yo, el analista, aparece en el sueño. Lo estoy viendo desayunar, y se pregunta si voy a criticarle. Así que me doy cuenta de que una transferencia potencialmente negativa ya está en el trabajo, y que fácilmente puede convertirse en juzgar y rechazar la figura paterna.

Varias semanas más tarde trajo un segundo sueño, que se convirtió en la pieza central del trabajo analítico durante meses. En éste, él está parado en el banco de un río grande. Una vez más el elemento de agua es central. A su alrededor y en el agua ve a muchas mujeres y niños jugando, bañándose, y generalmente relajándose. Es una escena pacífica, casi paradisíaca. A medida que entra en el agua y empieza a nadar, anota lo claro y deán este río. Puede ver el fondo, y disfruta de la refrescante sensación de frío del agua deán en su piel desnuda. Nade una larga distancia y está a punto de dar la vuelta a una curva cuando repentinamente aparece la forma de un gran tiburón blanco que yace tranquilamente en el fondo del río unos 20 ó 30 pies bajo la superficie. Está aturdido, rápidamente se vuelve hacia atrás y sale del agua. No puede entender por qué las mujeres y los niños no parecen preocuparse y seguir nadando y jugando en el agua. Ellos no ven al tiburón ¿O saben que no es peligroso? ¿O ha alucinado al tiburón y no es real? El no sabe.

Este sueño era inquietante pero en realidad no terriblemente peligroso. Él asocia al tiburón a una pausa psicótica que tuvo durante un viaje de drogas muchos años antes. Esta fue una experiencia traumática importante en su vida. Su Vida fue completamente cambiada por ella, y le llevó años recuperar la integridad del ego. En el estado de paranoia que entró durante la experiencia de la droga, dijo: “Yo estaba congelado en el ojo de Dios. Yo podía ver mi pecado. Dios señalaba su dedo de acusación directamente a mí. Era totalmente corrupto y podrido, todo lo que hacía era malo, yo era el mayor pecador del mundo, y no había nadie más alrededor: yo era todo lo que Dios miraba y su juicio era absoluto y definitivo “.

El gran tiburón blanco -un depredador psíquico- había atacado y devastado su ego. Para él esta fue una experiencia espiritual de primer orden, pero también resultó en una reacción severamente patológica. El lado enojado y rechazante de un terrible Dios de juicio apareció en la experiencia de la droga, y su ego debilitado quedó gravemente traumatizado. A nivel personal, podría asociar esto a escenas de regaño y brutalidad de la infancia entregadas por un padre alcohólico. Sus padres no eran confiables. Cosas asombrosas y aterradoras pueden ocurrir de repente y sin previo aviso.

“Es por eso que salí del río de la vida”, dijo, refiriéndose al mal viaje de la droga. “Mi vida se detuvo en ese momento, anhelaba volver a ser la persona que era antes del ataque, pero no pude. Estaba atrapado por este conocimiento que Dios me tenía en su visión y que era totalmente malo. No pude entender por qué otras personas no estaban igualmente devastadas por este conocimiento “. El famoso predicador y divino puritano, Jonathan Edwards, habrían reconocido esta crisis espiritual como bastante familiar.

En esta imagen de sueño del tiburón latente, producida en el contexto del análisis muchos años después, se nos da un punto de entrada a un evento traumatizante y un ego traumatizado. El sueño apunta al factor arquetípico subyacente, el lado sombrío del Ser. La presencia de esta fuerza potencialmente traumatizante en el inconsciente continuó atormentándolo en los años siguientes. Y ahora entra en el espacio analítico, pareciendo lo suficientemente suave y dócil en este momento, pero potencialmente explosivo y peligroso. Quizás pueda domesticarse y metabolizarse a través de la reflexión y ser algo más benigno a través de la experiencia de la transferencia.

El progreso de su culpa patológica y el temor a la retribución divina, experimentada en la ruptura psicótica y imaginada por el sueño del tiburón, mostró evidencia de alguna mejora (es decir, la normalización) en otro sueño (también arquetípico) que ocurrió un año después. Él soñó:

Una araña extraña, que tiene tres partes en su cuerpo (una cabeza, un tórax y un cuerpo propio), se asienta sobre una esfera plástica, que es un recipiente hueco lleno de líquido del que puede alimentarse. [Ver dibujo del paciente, Figura 8.1.] La esfera cuelga en la veranda delantera de una casa, cerca de la entrada. Vivo en la casa con otras personas, tal vez miembros de la familia. La araña parece sintética, pero está viva y real. Las piernas son huecas, la cabeza es azul y esférica, y algunos elementos parecen una especie de resumen. Es una araña femenina, una madre con hijos. La araña está completamente feliz, encantada y totalmente viva, haciendo lo que necesita estar haciendo. De repente y sin provocación lo mato. Saqué cuatro patas. Hace muecas en la agonía mientras destruyo su mundo completo y entero. Entonces miro la esfera y veo que la araña ya no existe. Estoy muy molesto al ver que su lugar está vacío. Alguien en la casa pregunta: “¿Dónde está la araña?” La araña es, por supuesto, insustituible. Me siento terrible por matarlo, y me doy cuenta de que algo esencial ha desaparecido de la casa. Me siento muy deprimido al despertar.

Figura 8.1 Dibujo de una araña en el sueño.

Este sueño era comprensiblemente profundamente preocupante para el analizando (y para mí), y pasamos varias sesiones reflexionando sobre ello. El analizando temía que se había hecho un daño irreparable a sí mismo, a su totalidad ya su equilibrio psicológico. ¿Habría tal vez incluso destruido el Ser, se preguntó? Su acto gratuito de destructividad cruel fue tan sorprendente para él como lo fue para mí. Es un alma amable y gentil, ambientalmente sensible y nutritiva. Conviértase en este sueño como pudiéramos, explorando todas las facetas y avenidas en detalle y con gran detalle, nada “chasqueado” para él, y ambos permanecimos insatisfechos con la interpretación. Unas seis semanas más tarde tuvo otro sueño que proporcionó la respuesta satisfactoria. Fue un sueño simple en el que se hizo referencia al sueño de la araña y apareció la frase “RESPETO POR LA DIVERSIDAD”. La idea era que la araña, que vivía en su propio mundo, representaba la “alteridad” radical. La palabra “respeto” convirtió la llave en la cerradura de la palabra. De experiencias como ésta nace lo que Hester Salomón ha llamado “la actitud ética”. Es una actitud basada en la conciencia y el respeto por “el otro”. Pero este sueño va aún más lejos, para favorecer el respeto por la “alteridad” misma. Esto es precisamente lo que Jung entendía por el terrn “religioso”, que descansa en “la atención cuidadosa y escrupulosa” (es decir, el respeto) hacia la alteridad, hacia los factores en el trabajo en la psique y en el mundo que están más allá del entendimiento del ego, El ego no puede identificarse a falta de ilusión y locura. Siguiendo a Kierkegaard, podemos decir que el “religioso” alcanza incluso más allá de las dimensiones “éticas” de la experiencia psicológica y la madurez para abrazar el respeto por la alteridad misma cuando esto se manifiesta en lo numinoso. Estos sueños se convirtieron en el maestro de la actitud religiosa.

Ofrezco esto como un ejemplo no de brillo clínico o interpretativo por mi parte o la suya. Es más bien un ejemplo de lo que quiero decir con “espiritualidad negativa”, que se asemeja a la llamada “capacidad negativa”, propuesta por John Keats y recomendada a los poetas. Un sueño propuso un rompecabezas, y otro sueño respondió al rompecabezas. La tarea del analista aquí es simplemente mantener el espacio lo suficientemente abierto para recibir ambos y vivir con la frustración y la ambigüedad de no saber la respuesta hasta que la psique ofrece su propia solución.

Otro ejemplo clínico de cómo la espiritualidad negativa juega un papel en el análisis es el siguiente. Un paciente que había estado viendo por un poco más de un año trajo un sueño que lo sorprendió totalmente. Es, a mi modo de ver, un ejemplo de la libertad y el genio del espíritu inconsciente para convertir nuestras altitudes conscientes boca abajo. Esto también es el trabajo de la función religiosa. El contexto del sueño era extraordinario. El analizando me dijo que tenía el sueño mientras estaba sentado en un banco en el hospital esperando a su hija para tener su tercer bebé. Él y su esposa no estaban del todo complacidos de que su hija tuviera este hijo, ella no estaba casada y no tenía medios para mantenerse a sí misma ya sus otros hijos, y mucho menos a otro. El padre del bebé había desaparecido. Ella se había negado a someterse a un aborto y había insistido en llevar al niño a término. Así que aquí estaba a las 2 de la mañana, esperando con ella hasta que la llevaran a la sala de partos. Se dejó caer en el banco y soñó que él se encontraba en el cuarto de hospital de su hija. Algunas mujeres estaban rondando y atendiendo a las cosas. De repente tiene una visión (en el sueño), y en la visión ve a unas 20 personas de pie alrededor de la cama de su hija esperando que el nacimiento tenga lugar. Están aquí para celebrar este acontecimiento alegre. Entonces se da cuenta de que reconoce a todas estas personas. Cada uno es alguien que conoce del pasado. Él busca sus caras – allí está su amigo de la niñez, allí está su amigo de la universidad, allí es su mentor anterior, on y on. Él los conoce a todos. En la visión del sueño, son las edades que eran cuando los conocía. Se vuelve extático y lleno de alegría porque se da cuenta de que mientras algunas de estas personas están realmente muertas ahora, todavía están aquí y han vuelto a estar con él en el nacimiento de su nuevo nieto. Él es vencido por la gratitud y está llorando de alegría para estar con sus amigos otra vez, cuando su hija lo despierta y dice que es hora de entrar y dar a luz.

Este sueño / visión de una red viva de relaciones, de vínculos entre el pasado (sus amigos de la infancia), el presente (la situación del hospital) y el futuro (el nuevo nieto, símbolo del futuro), es similar a las visiones místicas de la interconexión de Todas las cosas y seres en el cosmos, vistos e invisibles. En tales momentos tenemos el privilegio de trascender nuestras limitadas opiniones y preferencias del ego. Existen realidades más grandes, temporales y atemporales. La posición del ego es relativizada. El ego deja a un lado sus propias preocupaciones limitadas e inmediatas a medida que se asienta una mayor perspectiva. El sueño ayudó a este hombre a cambiar su actitud hacia su hijo y nieto.

La espiritualidad que surge en el análisis es espontánea, sorprendente y casi siempre contraria a las limitadas actitudes y expectativas del ego. Esto es posible sólo si el analista practica la espiritualidad negativa y no llena el contenedor analítico con contenido y procedimientos positivos. La psique del paciente hace el trabajo necesario.

Otra viñeta clínica ilustra la aparición de la función religiosa a través de un evento sincrónico reportado en el análisis. La sincronicidad es la coincidencia significativa de factores subjetivos y objetivos. Muy a menudo este momento de ser mostrado la interconectividad sorprendente de cosas interiores y exteriores deriva del contexto de una estrecha relación humana. Un paciente, al que no le dieron nada a la mente mística y se esforzó por ser un hombre racional, escéptico y moderno en todos los sentidos, relató un hecho inusual. Él no se molestó por un incidente que tuvo lugar el día antes de nuestra sesión. Su hija había llamado desde otro país y le había hablado de un accidente casi fatal en el que había estado mientras conducía un viejo coche alquilado por un estrecho camino de montaña. Un neumático sopló en su vehículo y casi le hizo salir de la carretera y caer a su muerte en la profunda quebrada abajo. Ella estaba sacudida pero bien. Estaba relatando este terrible acontecimiento a otro de sus hijos mientras conducían a la ciudad para ver un espectáculo. Justo cuando estaba a punto de decirle sobre el estallido en su coche, uno de los neumáticos de su propio coche explotó con un ruido terrible y con tal fuerza que el borde de la rueda estaba moliendo al instante en el pavimento. Estaba sin habla. La red oculta de las relaciones de objeto, que incluye los dominios psicológicos y físicos de nuestras vidas, muestra su presencia a veces de formas asombrosas. Si pudiéramos ver toda su extensión, veríamos que cada uno de nosotros está conectado por hilos en una gran tela cuya extensión y diseño íntimo están más allá de nuestra comprensión, y nos tocamos unos a otros de maneras extrañas y lugares sorprendentes. El resultado neto de tal experiencia sincrónica es la convicción de que hay factores ocultos en el trabajo detrás de las escenas, que no controlamos ni entendemos. Si prestamos atención a ellos, estamos comprometidos en lo que Jung llamó la actitud religiosa.

 

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