Psicopatología – Capítulo 4

FRED PLAUT

CAPITULO CUATRO

¿Constancia de objeto u objeto constante?

Fred Plaut

En este capítulo iconoclasta, Plaut cuestiona los valores de la salud mental tanto del psicoanálisis como de la psicología analítica-constancia del objeto e individuación, respectivamente. Siente que ha habido una idealización de ambos conceptos que excluye otros caminos hacia la realización psicológica, menos sancionados por criterios psicoterapéuticos.

En realidad, Plaut señala, en la psicología analítica, que se ha hecho un lugar para valorar lo menos que entero, lo que no es perfecto, lo que no es totalmente objeto de relación. Es un contexto cultural (a menudo de naturaleza religiosa), entonces la dimensión compartida trae un cambio cualitativo para que las imágenes de graffiti tengan que ser entendidas como una intención inconscientemente sacra.

Plaut desafía la ilusión de que estamos «dominando» nuestros objetos. En cierta medida, entonces, tengo disputas la misma idea de la psicopatología. Por otra parte, no creo que quiera oír el argumento de la salud mental de todos los fenómenos esquizoides.

Andrew Samuels.

Las teorías psicoanalíticas del desarrollo infantil emplean el concepto útil de la constancia del objeto, que constituye un hito en las relaciones entre el yo en desarrollo y sus imágenes, técnicamente denominadas objetos. Cuando se trata de una razón u otra, este hito, que también es obstáculo formidable, no ha sido aprobado, surge la pregunta crucial de si la persona puede progresar hacia el modo de vida viable, incluyendo relaciones estables con los demás. Algunas de las diferencias entre la teoría psicoanalítica y la psicología analítica pueden ser semánticas más que fundamentales: cuando se trata de la aplicación y los objetivos de la terapia, las similitudes pueden superar las diferencias e incompatibilidades de la teoría. Por lo tanto, puede surgir un modelo de desarrollo infantil mutuamente aceptable.

Sin embargo, hay un aspecto en el que la psicología analítica puede reclamar una orientación diferente y apuntar a un modo alternativo de desarrollo. Me referiré a esto como el objeto constante, en contraste con la constancia del objeto.

Para que el recién nacido necesite una unión satisfactoria se establece entre la boca y el pezón (o pezón de biberón). A esto hay que añadir una serie de otras modalidades sensoriales, como la calidez, el contacto con la piel, el olfato, los brazos circundantes y los ojos que miran, todo lo cual crea una situación segura necesaria para una nutrición y un crecimiento satisfactorios. Una fase sin objeto de fusión se ha postulado para comenzar con, pero una cierta medida de la diferenciación pronto ocurre. Por ejemplo, el bebé notará que cada pienso y contacto es igual de satisfactorio, y comienza a distinguir entre experiencias buenas y malas, que se internalizan y cargan con el afecto correspondiente.

Se supone que en las primeras etapas el ego emergente es incapaz de vincular buenas y malas experiencias, de mantener una continuidad entre afectos opuestos y también de asociarlos con un mismo órgano, el pezón, que es su primer objeto parcial. Más tarde, cuando las múltiples impresiones sensoriales se han unido, es posible que el niño no sólo se centre en el pezón, sino que tome conciencia de su conexión con todo un cuerpo, una persona y una persona específica: su madre. Pero, por el momento, lo bueno y lo malo se experimentan como cualidades totalmente dispares sin continuidad, funcionando sobre un principio de todo o nada, incluso si las oscilaciones de un extremo al otro pueden ocurrir muy rápidamente. No es difícil entender que tal división en cualidades y afectos opuestos viene naturalmente a un ego inmaduro y que requiere esfuerzo y dolor para vincular los dos. Cuando por alguna razón el niño o niño en crecimiento no puede hacer esta conexión, decimos que una defensa del ego, la división, ha sido llamada a la operación. Parece entonces, y esto puede suceder a lo largo de toda la vida, como si las experiencias opuestas no pudieran provenir de la misma fuente. Si la fuente es así percibida como dividida, el «yo» que responde afectivamente se divide también. No división de objetos, sin división del ego. O bien, como escribió Hartmann: «Las relaciones de objeto satisfactorias sólo pueden evaluarse si también consideramos lo que significa en términos de desarrollo del yo (1964, p.163).

El siguiente paso del desarrollo se produce con la ayuda de nuestra capacidad cada vez mayor -dadas las condiciones ambientales favorables- para crear continuidad de los recuerdos, lo que conduce a una conciencia cada vez mayor de la inseparabilidad (e imprevisibilidad relativa) de los sentimientos buenos y malos dentro de nosotros mismos y en relación A los objetos. Así se establece un estado de constancia precariamente equilibrado en la relación entre nosotros y nuestros objetos. La aceptación de este estado de cosas presenta una dura realidad porque requiere la rendición de una ilusión reconfortante por la que cada experiencia podría convertirse en una buena y todo el dolor y la frustración contrarrestados y evitar d por medio de la división. El tiempo de la primera entrega de esta ilusión a cambio de la constancia del objeto coincide con la «posición depresiva» kleiniana, durante la cual la ambivalencia y la desesperación se transforman en la capacidad de sentirse triste. La recompensa, si se puede llamar así, para la ilusión sacrificada de un único objeto bueno (idealizado) es una reducción de la ansiedad. Pues mientras que el objeto malo fue reprimido, también se volvió persecutorio en el inconsciente, y, por el contrario, el ego tomó represalias con el castigo de las fantasías sádicas y, posteriormente, esperó un tratamiento similar de la separación, objeto malo. Una vez que se ha logrado la constancia del objeto, los aspectos buenos y malos de un mismo objeto ya no se niegan. Se ha producido un grado de fusión de características y con él la «constancia del objeto».

No se puede subrayar que este logro de desarrollo es lento y permanece amenazado permanentemente por el impacto de experiencias extremadamente buenas o malas en cualquier edad: la regresión a la división sigue siendo una propensión humana duradera tanto en individuos como en grupos humanos. Jung reconoció esto al escribir sobre la disociabilidad de la psique (CW 8, párrafos 365-366) y la lucha del niño por un ego (CW 8, párrs. 771-773). Dentro del marco de referencia actual, la constancia del objeto es vista como el requisito previo de todas las relaciones humanas que se basan en la «realidad» más que en las idealizaciones y proyecciones. Resulta de la capacidad de conciliar cualidades opuestas tanto dentro de nosotros como en otros.

La carga de esta lucha constante es recompensada cuando el resultado es «el establecimiento de relaciones emocionales duraderas» (Jacobson, 1965, p.63). Pero existe una ayuda adicional en forma de un área intermedia en la que los límites pueden ser borrosos y donde el juego, los experimentos y las ilusiones tienen su lugar legítimo; Es el área a la que Winnicott se refiere como fenómenos transicionales y -objetos a los que recurrimos a lo largo de la vida (1958, pp. 224-242). El arte y la religión son, desde el punto de vista psicológico, la contraparte adulta del niño en juego, una situación en la que él está en parte dentro y en parte fuera de sí mismo. (Aquí uno puede ver un paralelo obvio con la técnica de Jung de la imaginación activa.)

Supongamos que a pesar de las diversas terminologías e intereses creados en las teorías, lo anterior representa un esquema ampliamente aceptable aunque incompleto del desarrollo intra-psíquico que conduce a relaciones deseables y satisfactorias. La cuestión sigue siendo si la constancia del objeto también podría alcanzarse de una manera diferente, y podría de hecho tener un significado diferente. ¿Podría un objeto de la parte, en la ausencia de un ambiente suficientemente estable, pero dadas las condiciones culturales adecuadas, encontrar la expresión simbólica y, por tanto, actuar como un punto focal de referencia y lugar de encuentro para personas de un mismo tipo de mente? Y en ese caso, ¿podría este objeto-objeto-devenir-culto-objeto conducir a relaciones duraderas entre las personas, no principalmente por el equilibrio de los sentimientos buenos y malos establecidos en el curso del desarrollo de cada individuo, ni por una estructura social estabilizadora, como la familia, sino a causa de las celebraciones compartidas de un culto basado, por ejemplo, en la elaboración mítica de fenómenos en la naturaleza o de acontecimientos históricos?

La respuesta a estas preguntas podría tener consecuencias de gran alcance sobre la psicoterapia, pero no puede darse de una manera extensa. Para llegar a un punto de vista, consideremos algunas ilustraciones de objetos parciales en la obra de Jung. La pregunta es si el desarrollo de la constancia del objeto es el único paso válido para las relaciones personales y el desarrollo individual, o si existen indicios de que han existido alternativas en otras culturas que aún hoy están con nosotros.

Entre las ilustraciones de Symbols der Wandlung de Jung, cuarta y última edición (1950), que han sido omitidas en su traducción inglesa como Símbolos de Transformación (CW 5), hay dos en particular que reproduzco aquí como relevantes a mi tema.

La figura 3 aparece en el texto del encabezamiento general del capítulo, «El himno de la creación». La nota de Jung, que da una referencia al culto del falo aquí representado, se añade a una oración en la que afirma que la experiencia religiosa en la antigüedad fue frecuentemente concebida como una unión corporal con la deidad (1950, p.

La figura 4 aparece en la introducción a la segunda parte del volumen. Aquí Jung habla de la deidad creativa y remite al lector a la figura 4. (Como ambos cuadros han sido omitidos de CW, la referencia cruzada tampoco puede aparecer, por supuesto). Añade que el falo fue pensado como independiente, «Una idea que se encuentra no sólo en la antigüedad, sino en los dibujos de niños y artistas de nuestros días».

FIGURA 3

FIGURA 4

Esta independencia con la que somos suficientemente conocidos a través del graffiti podría considerarse simplemente como expresiones de la sexualidad infantil, si no fuera por las alas, que son un rasgo llamativo de ambas ilustraciones.

Así como la luz es un dispositivo simbólico estándar para representar la conciencia, también las alas, cuando están unidas a una forma humana o animal (aparte de las aves), son ampliamente utilizadas para indicar la naturaleza divina o demoníaca de una criatura (curiosamente, nuestra primera ilustración es Por supuesto, la luz, especialmente en forma de un rayo de luz, un relámpago o un halo y alas, a menudo aparece en combinación, como sabemos a partir de Numerosas pinturas mitológicas o religiosas que simbolizan la impregnación de una divinidad.

La diferencia es que las alas de nuestras ilustraciones no están unidas a una figura humana completa, sino a una parte. Sin embargo, el lector familiarizado con el interés de Jung en la transformación de la libido desde los instintos inferiores hacia sus niveles espirituales también recordará la serie de imágenes que Jung usó para ilustrar su Psicología de la Transferencia (CW 16). La figura 5 de esa serie muestra que el rey y la reina tienen relaciones sexuales bajo el agua. En la figura 5a titulada ‘Fermentatio’, la analogía química de un proceso psicológico, la reina está impidiendo el coito, y ahora ella y el rey están ahora cosiendo, indicando que un desarrollo «superior» está en camino. La serie termina, como se recordará, en el hermafrodita alado, el nuevo ser compuesto y completo. (Cf. CW 5, placa 38a, para una ilustración de una mama numinosa pero aterradora).

Ya he llamado la atención sobre la extraordinaria intensidad con la que se experimentan los objetos de la parte, por lo que sugiere que son comparables a las luminosidades (Plaut, 1974). Aunque sabemos que su brillantez y su fascinante calidad se deriva de la luz reflejada (proyecciones re-introyectadas), el objeto de la pieza es sin embargo perfecto para el observador. Tal perfección no varía; Es constante para el devoto. Difiere notablemente de la completitud que, según Jung, es un atributo del arquetipo del yo que impone la entrega del poder del ego y del sufrimiento. Por lo tanto, el encuentro con el yo hace las mismas exigencias al individuo como la rendición de la omnipotencia cuando se realiza la constancia del objeto. Pero si responde a la luminosidad de un objeto aparentemente perfecto oa la exigencia de tolerar la realidad de relaciones completas más que ideales, el ego del individuo tiene que encontrar una actitud apropiada hacia el «amo» a quien va a servir. En cualquier caso, se ve obligado a abandonar la ilusión de dominio sobre sus objetos.

En el artículo al que me referí, señalé que aunque el pene-pene es el primer objeto de la parte, si no se desarrolla la constancia del objeto (en el sentido descrito anteriormente), otros objetos pueden ocupar el lugar de los anteriores. Así, el avaro está más o menos poseído por su dinero, el alcohólico por la botella, el adicto por la droga, el artista por el medio en el que trabaja y el religioso por la deidad que adora.

En las imágenes fálicas aladas reproducidas aquí estamos, sin duda, tratando con la idolatría. La omnipotencia ha sido rendida, pero es, en la forma de poder creativo sin fin, atribuida a la parte objeto. Esto es mágico y desde el punto de vista teológico herejía. Pero como psicólogos tenemos que admitir que en la práctica es difícil definir la frontera entre ella y la superstición, por un lado, y el culto de los objetos religiosos por el otro.

Las alas y la luz no son los únicos dispositivos simbólicos por los cuales puede retratarse el poder invariable (constante) para el bien inherente a un objeto. Varios otros vienen a la mente. Dentro del campo de la representación visual encontramos varias otras imágenes de objetos parciales, pero en forma abstracta, tales como las estatuas Lingam y Yoni de la India que son guirlandas y adoradas. También existe la ritualización del sexo en las formas y técnicas estilizadas y elaboradas del arte Tantra. El poder del objeto es constante; Los órganos sexuales están en constante tumescencia, dios y diosa en cópula constante. El poder es siempre para el bien (pero no es bueno en el sentido de placer, ver a Kali como asesino del hombre), pero para bien en términos de renovación del ciclo de vida, un poder afirmativo y creativo.

La idea de que el acto sexual como tal puede ser sacro no está de ninguna manera muerta en nuestra civilización, como lo muestra la siguiente cita de un importante escritor, Heinrich Boll, un católico:

Me es imposible despreciar lo que erróneamente se llama amor físico; Es la sustancia de un sacramento… no hay tal cosa como el amor puramente físico o puramente espiritual, ambos contienen un elemento del otro, aunque sólo sea pequeño. [Boll, 1962, pág. 12, traducido por el autor]

Si para el amor físico fuéramos a leer la unión de las partes sexuales, independientemente de las personalidades involucradas, no podríamos evitar la comparación con una relación de objeto parcial. Tales encuentros de la constancia pre-objetiva (promiscuos) que no conducen al desarrollo de las relaciones personales son sin embargo acreditados por Boll con potencialidades espirituales. Jung se refiere al franco erotismo de las imágenes del coito y casi se disculpa con el lector, quien recuerda que las imágenes fueron dibujadas para los ojos medievales y que la analogía de esta ilustración es «demasiado obvia para nuestro gusto moderno, de modo que casi Falla de su objeto «(CW 16, párrafo 460). Desde que escribió estas palabras hace casi treinta años, la pornografía se ha difundido, y el «gusto moderno» se utiliza para obtener carne aún más fuerte. Pero uno se pregunta si la capacidad de entender el simbolismo sexual, sin el cual, como dice Jung, la esfera del instinto se sobrecarga, ha crecido en absoluto. (La misión de las figuras 3 y 4 de la edición de Collected Works puede indicar que los editores o editores tenían poca confianza en la comprensión de los lectores del simbolismo).

Sea como fuere, la perfección con que se pueden dotar los objetos parciales (incompletos por definición) parece característica de estilos de vida específicos. Así, encontramos a personas que, con una mente única, dedican su vida a una deidad, a una musa oa una ideología. Por lo tanto, podemos llegar a la conclusión de que han elegido servir a un objeto constantemente bueno. Pero las personas interesadas pueden preferir describir la situación como resultado de un llamado, una vocación. En esta coyuntura se podría preguntar si lo que llamé el objeto constante es idéntico al «buen objeto interno» kleiniano que «forma el núcleo del yo y el mundo interno del niño» (véase Segal, 1964, p. Esta cuestión no puede ser respondida por la teorización, pero dos puntos prácticos surgen de la comparación: si el núcleo del yo con su «buen objeto interno» era lo suficientemente resistente, no habría razón para que la constancia del objeto con todos sus beneficios sociales subsiguientes no pudiera ser Alcanzado. En segundo lugar, porque «bueno» significa mucho mejor que «perfecto» o «idealizado», ¿somos capaces de suministrar tal bondad y provocar un cambio fundamental que no ocurrió en una fase crítica del desarrollo, por medio de esfuerzos analíticos? La respuesta a estas preguntas es de interés práctico, pero debe permanecer abierta. Puesto que, si bien es demasiado fácil para nosotros unir etiquetas patológicas a personas cuya vida está regida por un objeto constante y que no han logrado la constancia del objeto, las observaciones clínicas me hacen preguntarme si no idealizamos la constancia del objeto.

Si miramos las relaciones de algún individuo o el estado de nuestra civilización allí debe seguramente haber alguna duda en cuanto a nuestra capacidad duradera de combinar sensaciones buenas y malas hacia un mismo objeto. El sufrimiento en cuestión se expresa con tanta frecuencia en enfermedades e incluso violencia que uno puede cuestionar si las «buenas» relaciones y la estabilidad de nuestra sociedad basada en la familia pueden pretender ser el modelo estándar de salud mental. Entonces, ¿qué es patológico?

Jung escribe en «Las etapas de la vida»: «El significado y el propósito de un problema no parecen estar en su solución, sino en nuestro trabajo incesante» (CW 8, párrafo 771). Lo que realmente importa es si los analistas pueden mantener una mente abierta hacia los pacientes cuya capacidad de desarrollo a lo largo de la trayectoria de la constancia del objeto es muy limitada. Dado un cierto talento tal paciente puede tener para expresar su devoción a un objeto constantemente bueno, sin embargo, pueden llevar vidas satisfactorias. Para ellos, la alternativa, a la que he llamado objeto constante, puede ser terapéutica, tal como lo expuse en mi artículo anterior bajo el subtítulo «Devoción versus adicción» (Plaut, 1974).

¿Significa esto que la individuación es para esas personas? Para llegar a una respuesta tenemos que considerar brevemente por qué cambios psicodinámicos nos movemos hacia la individuación. Si la respuesta es que sin la constancia del objeto no puede haber constancia del ego, y que sin un ego suficientemente coherente la plenitud requerida en las relaciones personales no puede producirse, la conclusión es obviamente negativa. Si, por otro lado, sostenemos que los actos de devoción a un objeto aparentemente perfecto -en cualquier forma que aparezca- son en sí mismos arduos y exigen la entrega de ambiciones personales por el bien común o último, entonces incluso un El ego dividido (pre-constante) puede mantenerse unido por un objeto aparentemente perfecto (aunque sea). Una vida bajo tales auspicios podría potencialmente ser rica y satisfactoria.

Es probable que este camino alternativo de desarrollo donde hay muy poca cohesión del ego está cargado con los peligros de la inflación, la paranoia y la depresión. Sin embargo, es de importancia práctica tener en cuenta este camino alternativo en lugar de insistir en que sin la constancia del objeto no puede haber integración de la personalidad.

Los analistas probablemente estarán de acuerdo en que las combinaciones, los compromisos y las fluctuaciones diurnas entre la constancia del objeto y los objetos constantes se encuentran más comúnmente en la práctica que la palabra «o» en el título sugiere. Sin embargo, un punto de vista teórico se expresa mejor en los extremos. Se han omitido aquí ejemplos clínicos, y se requerirían considerables detalles para dar carne y sangre al presente esquema. Palabras como ‘perfección’, ‘finalización’ y ‘totalidad’ son grandes contadores, y el pequeño cambio de ejemplos clínicos es necesario para ilustrar su significado.

Por otra parte, la cuestión planteada por este documento constituye sólo un aspecto del problema aún más fundamental que afronta la psicología de la profundidad: ¿hasta qué punto y por qué medios podemos suministrar o sustituir lo que faltaba o salía mal en la historia de una La vida del individuo? Estando algo menos ligada a una teoría psicogenética de las neurosis y los trastornos de la personalidad que el psicoanálisis, la psicología analítica está en una posición favorable para mostrar cómo el problema más amplio podría desglosarse en preguntas más pequeñas y más responsables. Combinan cualidades y afectos opuestos en un objeto. Conceptualmente esto no parece difícil. En la práctica, sin embargo, las demandas así hechas en el despliegue e incluso en el ego desarrollado exigen que se considere imposible cumplir los deseos de la constancia del objeto en todo momento y en todas las circunstancias. Tal vez deberíamos tener más en cuenta nuestras limitaciones, en la frase de Eliot: «El género humano no puede soportar mucha realidad». Por lo tanto, un objeto relativamente constante, incluso si se deriva de, y lleva las altas marcas de, una parte, así como objeto de culto, es un valioso y necesario estado de espera. Esto puede servir como un punto focal, concentrador o una personalidad que de otro modo estaría en peligro de desintegración. Siempre que sólo el ego no se convierta en una oportunidad totalmente absorbida para integrarse en torno a un núcleo alternativo.

Un tercer factor que no es un aspecto inherente de las relaciones personales y sociales es un punto de referencia central fuera de él: el objeto constante no puede ser clasificado como «bueno» o «malo» en el sentido kleiniano. Es fascinante e inspirador, en fin, numinoso. Como tal, puede ser idéntico al yo de Jung. Si es así, mi contribución no hace más que resaltar una forma específica en la que la psique puede encontrar una forma alternativa viable de desarrollo que combina cualidades físicas y espirituales.

REFERENCIAS

Boll, H. (1962) Brief are einen jungen Katholiken. Koln, Berlin Kiepenheur & Witsch

Hartmann, H. (1964). Essays in Ego Psychology. London: Hogarth

Jacobson E (1965). The Self and the Object World. London: Hogarth. Jung C. G. (1950). Symbole der Wandlung. Zurich: Rascher.

Plaut, A. (1974). ‘Part-object relations and Jung’s ‘luminosities’. Journalof Analytical Psychology 19:2.

Segal H (1964). Introduction to the Works of Melanie Klem. London: Heinemann. [Reprinted 1988, London: Karnac Books.]

Winnicott.D.W. (1958). Through Paediatrics to Psychoanalysis. London Tavistock